سرنوشته

نیکفر در مقام فیلسوف-روشنفکر

Nikfar-roshanfekr نیکفر در مقام فیلسوف-روشنفکر

نگاهِ ماهِ این شماره قلمرو به جلوه‌ها و جنبه‌هایی از زندگی فکری‌ محمدرضا نیکفر، اندیشمندِ ایرانی مقیم آلمان می‌پردازد. به تصدیق موافقان و منتقدان، «جدّیت»، خصلتِ خاصّ و منشِ همیشگی اوست، او همان اندازه که در فهم آرای مخالفانِ نظری‌اش جهد می‌ورزد، لاابالی‌گری و بی‌اعتنایی به دقت و نظم علمی را برنمی‌تابد. از نخستین نوشته‌های او در مجلّه نگاه نو، نقدی است که بر کتاب ساختار و تأویل متن بابک احمدی نوشت. نقد با نقلِ این جمله عتاب‌آلودِ نیچه می‌‌آغازد: «از سرسری‌خوانان بیزارم» (چنین گفت زرتشت، ترجمه داریوش آشوری، ویراست چهارم، تهران، انتشارات آگه، ۱۳۷۵، ص. ۵۲)
نیکفر خواننده‌ای سخت‌گیر و ژرف‌کاو است. ذهن‌اش با متن‌های کلاسیک آموخته و آمیخته و به بازخوانی هر از گاهِ متونِ مرجعِ فلسفه خوگرفته است. آنچه به خواندنِ او عمق و دقّتی مثال‌زدنی می‌بخشد، از یک سو، داشتن حسّاسیّت زبانی بالا و از سوی دیگر چند زبانه‌ای بودن است. بالیدن در سنّت فلسفی آلمان، فراگیری پدیدارشناسی و به ویژه فلسفه هایدگر، شناختی درست از میراث فیلولوژیک (زبان‌شناسی تاریخی) آن سرزمین، همه، عوامل تأثیرگذاری بودند تا وی‌ سنجش‌گری و تأمل‌ورزی در زبان را رُکنِ مهمی در اندیشیدن فلسفی بداند.
سرسری نخواندن، جدا از حساسیّت زبانی، نیازمند آگاهی تاریخی و درکِ تاریخمندِ مفاهیم و ایده‌ها و اندیشه‌ها نیز هست. ذهنِ چنین خواننده‌ای، مدام متن را در بستر تاریخی و زمینه‌ اجتماعی آن قرار می‌دهد، ردّ و نشان تحوّل تدریجی و اغلب نامرئیِ مفاهیم و ایده‌ها را جستجو می‌کند. او در آمدوشدی مدام میان متن و جهانِ فرامتن و جهان متن‌های پیوسته بدان است.
از مهم‌ترین و مشهورترین شگردهای بدخوانی هر متنی بریدنش از سیاق بیرونی آن است؛ یعنی ثبات ظاهری زبان و تداومِ زمانی واژگان فنّی خواننده را فریفته و توانسته او را از دیدن تاریخِ پرتلاطمِ تحوّلات بسیارِ پشت آن بازدارد.
مغالطه «زمان‌پریشی» (anachronism)، هم آگاهانه به کار می‌رود، هم ندانسته. از قضا ترفند محبوب و پرکاربرد ایدئولوژی‌های غیردموکراتیک همین است: تأویل غیرتاریخی متن برای برآوردن اهداف ایدئولوژیک، ابداعِ دل‌بخواهی گذشته و کنار هم چیدن بریده‌ها و بخش‌هایی بی‌ربط به یکدیگر، به انگیزه مشروعیّت بخشیدن به خواست‌های اقتدارگرایانه ایدئولوژیک که یک‌سره تازه و امروزی‌اند.
گفتمان ایدئولوژیک محافظه‌کار و اصلاح‌طلب جمهوری اسلامی، هر دو، در اصل انبوهی از تأویل‌هایی است که با روش‌های تاریخی بیگانه و در نتیجه ضدّ- تأویل‌اند. جامعه مدنی را با مدینة النبی سنجیدن، تاریخ‌سازی برای صنف روحانیت، قیاس رویکرد شریعت‌مدارانه فقیهان به ویژه در دوران مشروطه با فیلسوفان سیاسی مدرن مانند هگل، روسو، کانت و هابز، مشتی است نمونه خروار.
بخشی از نوشته‌های نیکفر در کار توجه دادن به مخاطرات مهیب زمان‌پریشی و اهمّیت بنیادی شناخت تاریخِ مفاهیم و ایده‌هاست. نقد او از تلقّی غیرتاریخیِ سرآمدان روشنفکری دینی از جنبش پروتستانتیسم اروپا و نیز جستارهایش در شرح مکتب آلمانی «تاریخ مفاهیم».

خطرناک‌تر از آن، رواج و رونقِ این رویه و رسم در نظام آموزشی- پژوهشی علوم انسانی است. به قصدِ اعتباردادن به سنّت دینیِ افسرده و نقدناشده، قیاس‌های مع الفارقِ فکر اروپایی با فکر مذهبی و دینِ انقلابی باب‌ روز شده است. بدین‌گونه، رساله‌های دانشگاهی در رشته‌های علوم انسانی اوراقی حاوی مهملات و مزخرفات به نظر می‌آیند، که به موازات رشد جهشی بَدلیِ القاب و عناوین علمی سطح اندیشه‌ورزی و پژوهشِ دانشگاهی تنزّلی مستمر دارد.
از یک سو، با بربریتی عریان به علوم انسانی یورش می‌برند و از سوی دیگر، به فرموده فقیه فرمان‌روا، برای «کرسی نظریه‌پردازی»، تدوین «الگوی پیشرفت اسلامی» یا «نهضت نرم‌افزاری و تولید علم» چندین و چندان دکان و دستگاه‌ می‌گشایند تا به رخ دانشگاهیان «سکولار» و «لیبرال» بکشند. روز و شب، همهمه‌هایی هیولایی و هیاهویی گوش‌خراش و نامفهوم چنان به هم می‌آمیزند که فضای فرهنگ را سراپا بلرزاند و دیگر صدای پیرامونیِ معناداری به گوش نرسد.
بر این روی، گزاف نیست اگر نظامِ علمی دانشگاه و حوزه کنونی شکلی از تولیدِ سیستماتیک جهالت یا بدتر از آن ضدّ-دانش خوانده شود.
به عبارت دیگر، اقتدارگرایان حاکم، با کاربرد بی‌جا و عوامانه کلمات کلیدیِ غربی، معنا را به مرگ سوق می‌دهند. تولید توقف‌ناپذیر حجم عظیمِ شبه‌دانش، به فساد زبان می‌انجامد، تا جایی که کارایی زبان برای ارتباط میان خالقان اصیل فرهنگ و خواستاران صادق آن مرز محال می‌گذرد. نوعی نیهلیسمِ مسخره‌گر، چتر چیرگی‌اش را بر زبان، دانش و نهادهای فرهنگی می‌گستراند. فقد و فرسودگی معنا به حدّی هر روزه و همه‌جایی و همگانی می‌گردد که دیگر کمتر کسی میان موقعیت معناباختگی و موقعیت‌های دیگر تفاوتی می‌شناسد. در اغلبِ مردم، میل و انگیزه‌ای برای کسب خودآگاهی و به رسمیّت‌شناختن بحران موجود دیده نمی‌شود. بی‌معنایی و بی‌وزنی همه مفاهیم، چه سنتّی چه مدرن، نه مایه پریشانی خاطر نیست که حتی به سرچشمه سبکیِ سرخوشانه‌ای بدل گشته، به راهی موهوم برای رستگاری از روال ملال‌آمیز زندگی جاری‌ . کمتر هشدار و زینهاری می‌تواند آنها را به جدّی گرفتن موقعیت و شناخت مخاطراتِ نهفته و آشکارش وادارد.

فیلسوف-روشنفکر در برابر ادیب- روشنفکر
اندیشه فلسفی ایرانی همچنان زمین‌گیرِ رکود و رخوتِ فلسفیِ مزمن و و کهن‌سال‌ِ خود است. تا چند دهه پیش، فیلسوف به معنای واقعی به دشواری در ایران یافت می‌شد. دوران کودکی و نوجوانی روشنفکری ایرانی در غیاب فیلسوفان سپری شد.
عنوان روشنفکری، به ویژه در عصر پهلوی، اغلب برای ادیبان، نویسندگان و شاعران به کار می‌رفت. نه علوم انسانی دانشگاهی بنیه و بنیان درست و سختی داشت، نه بیرون از نهادهای رسمی آموزشی، این دست رشته‌ها، به ویژه فلسفه مدرن، در کسی شوقی شدید می‌انگیخت. کارهای جدّی اگر هم بود، جز در جوی باریک و بسته‌ای جریان نمی‌یافت. برای نمونه، مارکسیسمی که وارد ایران شد، نه با آموزه‌های «علمی»‌اش در اقتصاد و جامعه و جهان‌شناسی که بیشتر با ادبیّات و هنر، هواداری جوان و پیر را ‌خرید. بخش مهمّی از کار روشن‌فکری، عواطف و احساسات یا تخیّل اجتماعی را هدف می‌گرفت و فرصت و فراغتی برای تأمل و نظرورزی فلسفی سامان‌مند پیش روی خود نمی‌دید. به عبارتی، تجدّد بیشتر تئاتری بود تا تئوریک. از این رو، شتاب و شدّت تجدّد ادبی بسی بیشتر از تجدّد فلسفی و نظری بود؛ چنانکه در ایران امروز نیز، رشدِ کیفی هیچ یک از شاخه‌های علوم انسانی به پای سینمای جهانی‌شده و هویّت‌مند آن نمی‌رسد.
گذشته از روشنفکر-ادیب‌های عرفی (سکولار)، طبقه روحانیان سنّتی، بنیادگرایان اسلامی حوزوی و غیر حوزوی، و روشن‌فکران مذهبی از دیگر بازیگران گستره فرهنگ و قلمرو عمومی بودند. این طیف‌ها و طبقه‌ها، همه، بسیج‌گری اجتماعی را عامل اصلی حفظ تداوم حیات و هویت خود می‌انگاشتند و برای تقویت مهارت و قدرت جلب توده در خود، از رقابتی بی‌انتها با یکدیگر دست نمی‌شستند. طبعاً بسیج جمعی تنها با انگیختن هیجان و شورمندی به دست می‌آمد، نه با دعوت به درنگ و نظرورزی و بازسنجی. همه، معیارِ حقانیّت و منبع مشروعیت را عمق نفوذ توده‌ای و شمار پیروان و دنباله‌روان‌ می‌دانستند و شوراندن عاطفه و خیال عامّه را یگانه راه دستیابی بدان.


نوشتن در بستر فرهنگی شفاهی
طرفه آنکه‌ پرآوازه‌ترین فیلسوف عصر پهلوی، احمد فردید، را «فیلسوف شفاهی» می‌خوانند، چون هیجان حضور در میان حلقه پررونق شاگردان‌اش را به نوشتن ترجیح می‌داد و جز چند مقاله‌ در ایّام جوانی، اثری به چاپ نرساند.
ارتباط شفاهی، ویژگی برجسته ارتباط اغلب نخبگان آن دوره با مخاطبان خود بود، دست‌کم، شفاهیت در گفتمانِ طیف‌های گوناگون مذهبی‌ها- روحانی، غیر روحانی، سنّتی، انقلابی بنیادگرا یا روشن‌فکر مذهبی‌ـ جلوه‌ و جایگاهی چشمگیر داشت. علی شریعتی و آیت‌الله خمینی، پیامبران پیشگامِ توده، هر دو بیشتر به بیان شفاهی عقائدشان پرداختند تا تبیین نوشتاری‌ آن. حتّی مثلاً در مورد علی شریعتی، جدا از گردآمدن جمعیت بسیار برای شنیدن سخنرانی‌ وی، نوارهای کاست سخنرانی‌هایش در دوران انقلاب محبوبیت عمومی بیشتری داشت تا نسخه مکتوب و کتاب‌شده‌ آنها.
رقابت روشن‌فکر مذهبی با روحانی ناگزیر به رویارویی آن‌ دو انجامید. علی شریعتی و عبدالکریم سروش، دو سردار سرآمدِ این مصاف‌اند. با این‌همه، وجوه اشتراک بنیادی روشن‌فکران دینی با روحانیان کمتر از وجوه اختلاف آنان نبود: روشن‌فکران مذهبی، به‌سانِ رقیبان روحانی‌شان، به نظم فلسفی و چارچوب عقلانی در اندیشیدن وفادار نبودند. آنها همچون واعظان، هویّت فکری خود را بدون خطابه و ارتباط کلامی حضوری شکننده می‌دانستند. کلامی غنائی یا گفتاری حماسی می‌توانست ساعت‌ها شنونده را مسحور و مسّخر سخن و سیمای گوینده کند، بی‌آنکه حتّی محتوای کلام وی را به درستی دریابد یا رغبتی به آزمودن انسجام و استحکام منطقی و عقلانی آن نشان دهد. دو نمونه و نماینده‌ یادشده روشن‌فکری مذهبی، خطیبانی پرمخاطب و اثرگذار بودند. احاطه آن دو به فنون و رموزِ آنچه عبدالحسین زرّین‌کوب در کتاب پلّه پلّه تا ملاقات خدا «بلاغت منبری» می‌نامد، رشک روحانیان را تا بدانجا برمی‌انگیخت که کینه‌شان را به دل می‌گرفتند و آنان را خطری نزدیک و حیاتی برای طبقه سنّتی واعظ و خطیب می‌شمردند: «بلاغت منبری که از جمله شامل قدرت جلب مستمع و تهییج یا تسکین حاضران مجلس بود، وقتی با احاطه بر لطایف اخبار و دقایق فقه جمع می‌شد و چاشنی ذوق و شعر و زهد و عرفان هم می‌یافت، عوام خلق را به شدت تحت تأثیر قرار می‌داد و حیثیّت و اعتتبار واعظ را در انظار گولان شهر از اهمیّت علما و ائمّه بزرگ نیز بیشتر می‌کرد... بدین‌گونه، مجالس وعظ غالباً آکنده از شور و هیجان بود و واعظ خیلی بیش از یک فقیه مجرد یا یک مدرّس گوشه‌نشین، محبوب و معروف می‌شد و دوستدار و هواخواه جدّی و احیاناً متعصّب می‌یافت. » (ص. ۳۱ و ۳۲) خواندن آهنگین و از برِ شعرهای نغز و روایت حکایت‌های تاریخ و داستان‌های افسانه‌ای و نقل اقوال بزرگان قدیم، بخشی از سازوکار بلاغت منبری است. خطابه به سبک بلاغت منبری، سراپا به حافظه تکیه دارد. قوت حافظه خطیبِ خوش‌سخن و گرم‌نفس، مستمعان و مریدان را جادو می‌کند. می‌دانیم که حافظه آن ریسمان محکمی است که ذهن و ذهنیت را به گذشته، به سنّت، می‌پیوندد. هم‌خونی نزدیکِ خطاب شفاهی با سنّت از این‌جاست.
روشن‌فکر دینی محتاطانه و محاسبه‌گرانه به نقد عقائد عامّه دست می‌زند، زیرا تنها سرمایه اجتماعی وی اعتمادِ عموم به اصالتِ بومی و خودی اوست. از این روست که اغلب در میان «حقیقت» و «مصلحت» سرگردان می‌ماند.
ذهنی که در فضایی فلسفی می‌اندیشد و می‌نویسد، از افتادن آگاهانه به دام شیوه التقاطی و تلفیقی می‌پرهیزد، در حالی که ذهنیّت شفاهی، نبوغ خود را در حدس و شهود و تفطّن به کار می‌گیرد، نه در ساختن برهان عقلانی. با هدف موفقیت در شوراندن عواطف یا مجاب کردن عوام، با ذوقی عامه‌پسند، منقولات و مقولات و مفاهیمی از منابع مختلف ادبی و معرفتی برمی‌گزیند و به هم می‌آمیزد.
رمز و راز تأثیر و توفیقِ بلاغت منبری تنها در کلمات و محتوای گفتار نهفته نیست. از شمایل ظاهری و منش اخلاقی خطیب گرفته تا لحن و لهجه و آهنگ صدا، هر یک در ابهت و نفوذ بیشتر بخشیدن کلام وی نقشی بازی می‌کنند. حتّی مکان و موقعیت مادی و زمانی ایراد سخنرانی نیز اهمیّت دارند؛ خاصّه از آن رو که نسبت به روشن‌فکران مذهبی، روشن‌فکران عرفی از مکانِ مناسب و امن کمتری برای فعالیّت‌های فرهنگی خود برخوردار بودند، و قلمرو عمومی کمابیش در برابر روشن‌فکران مذهبی پذیراتر و آسان‌گیرتر بوده و همچنان هست. حتی در فضای رسانه‌‌ای، یعنی مکان مجازی بیان اندیشه و گفتگو نیز، روشن‌فکران عرفی اغلب قربانی طرد سیستماتیک بوده‌اند. مصادره «میدان نمادین» و غصب قلمرو عمومی تنها کارِ حکومت نیست، بلکه اقتدارهای مذهبی، نیروهای تندروِ غیرروحانیِ اسلام‌گرا و همچنین، کانون‌های رهبری جریان‌های توده‌ای نیز همه سهمی از غنائم می‌برند و فضای عمومی را تاریک‌تر و میدانِ نمادین را تنگ‌تر می‌کنند، و روشن‌فکر عرفی در این میان چندان تنهاست که گاه، اثرگذاری و هم‌کنشی او با فضای فرهنگی محال می‌نماید.
باری، روشن‌فکر مذهبی در حفظ و تقویت کاریزمای شخصی‌اش می‌کوشد، و البتّه گاه رسالتی الهی و مسئولیتی تاریخی برای رستگاری «قوم» خویش می‌شناسد و طبعاً موقعیت وجودی و مقام ممتازی هم برای خود قائل می‌شود. برای نمونه، عبدالکریم سروش، در سخنرانی معروفی در سال ۱۳۶۷، پیامبران را الگوی روشن‌فکری می‌خواند. در نگاه وی روشن‌فکر دینی همچون پیامبران رازدان است و بر خلاف عموم مردم غفلت‌زده نیست. همچنین، او نبی‌وار و ایثارگرانه، مشفق و دل‌سوزِ «قوم» خود است و دوری آنان از رستگاری را تاب نمی‌آورد. لازمه منطقی این سخن تشابه و تقارن مهمی میان روشن‌فکر دینی و پیامبر است، هر دو برگزیده خداوندند و اسوه‌ زنده‌ای برای خلق. در همان سخنرانی، سروش در مقام روشن‌فکری دینی، با لحنی گزنده و زننده تاختن به روشن‌فکران عرفی را حقّ خود می‌شناسد، همان‌گونه که در متون دینی، درباره نفرین و نفرت پیامبران از مخالفان خود بسیار می‌خوانیم. زبان سروش نه فلسفی که دینی است و کاربردِ استعاره‌های بدیع یا مؤثر در آن بر استدلال و حجت‌آوری می‌چربد.
نه تنها آن دسته از آثار مکتوب سرآمدان روشن‌فکری دینی که نسخه پیاده‌شده سخنرانی‌های آنهاست، بلکه حتّی آثاری که در اصل نوشته شده‌اند، مقهور روحِ ذهنیّت شفاهی‌اند. شاید تمایزی که ژاک دریدا میان «ادب» (belles-lettres) و «ادبیّات» (littérature) می‌گذارد، به تبیین روشن‌تر مسئله یاری نماید. متنی فصیح و بلیغ و حتّی با درون‌مایه‌‌ای سراسر تخیّلی، مانند ایلیاد و اودیسه هومر لزوماً «ادبیّات» به معنای مدرن، معنای مقصود در فرهنگ نوشتاری، نیست. با این حساب، شیوانویسی و ادبیات‌پردازی (belletrism) روشن‌فکران سرشناسِ دینی از جنس «ادب» است نه «ادبیّات». ادبیّات همچون ابداعی مدرن با مقوله‌های مدرنی چون فردیت و دموکراسی و نقادی بی‌مرز سنّت خویشاوندیِ نزدیک دارد و پایه اقتدار متن را بر تشبّه و تمسّک به سنت نمی‌گذارد. با بهره‌گیری از زبانی شاعرانه، عربیّتی مفرط و مصنوعی، اقوال قدما و قدیسان، می‌توان متنِ مسجع، ملال‌آور و پراطنابی را فراهم آورد که با نگاهِ دریدایی از بُن ضدنوشتار است. بگذریم که به طور کلی، چیرگی بلاغت زبانی بر درون‌مایه علمی هر اثر، شاید برای خواننده‌ای نقّاد و جدی بیشتر هشداردهنده به نظر آید تا اقناع‌کننده. ایمانوئل کانت که وام سنگینی به آرا و اندیشه‌های ژان ژاک روسو داشت، وقتی از شیوایی شیداگرانه نثر ادیبانه روسو به ستوه آمد و نوشت: «مجبورم روسو را آن‌قدر بخوانم که زیبایی بیان‌اش دیگر مرا تحت تأثیر نگیرد، بعد از آن، می‌توانم او را از منظر فکری ببینم.»
افزون بر این، ضعف آگاهی تاریخی و نبودِ نگرش تاریخی به سنّت در میان روشن‌فکران دینی، به دریافتی مشوق از تاریخ و درکی معلّق میان تاریخ رستگاری و تاریخ زمینی از آن انجامیده است.
فرهنگ نوشتاری نمود و نماینده عقل نوشتاری است؛ عقل نقّاد و تاریخی. وگرنه تاریخِ نوشتار به هزاران سال پیش از عصر مدرن برمی‌گردد. مثلاً درست شصت سال پیش، آیت‌الله خمینی درس‌های ولایت فقیه را در مسجد شیخ انصاری نجف آغاز کرد. آن گفتارها پیاده و به صورت کتاب چاپ شد، ولی همان‌گونه که گفتیم مکتوب کردن سخنی شفاهی، لزوماً آن را به متنی نوشتاری بدل نمی‌کند. در آغاز کتاب ولایت فقیه چنین آمده: «ولایت فقیه از موضوعاتی است که تصور آنها موجب تصدیق می‌شود و چندان به برهان احتیاج ندارد.» با چنین رویکردی می‌توان دریافت که استدلال‌های بعدی گوینده چه مایه‌ به کار قانع‌کردن مخاطب می‌آید.


کاوش-آزمون-نوشتار
آنچه امروزه در فارسی مقاله یا جستار می‌گوییم برگردان واژه فرانسوی essai یا انگلیسی essay است. گرچه در لغتنامه دهخدا جستار به بحث، فحص، پژوهش معنا شده، ولی در زبان‌های اروپایی، بار تاریخی و معنایی این اصطلاح سراپا متفاوت است. فرهنگ سخن، مقاله را نوشته‌ای تعریف می‌کند که «معمولا کمتر از بیست هزار کلمه است و طی آن موضوعی اجتماعی، علمی، انتقادی و جز آن مطرح می‌شود و معمولاً در روزنامه یا مجله چاپ یا به مجامع علمی ارائه می‌شود.» این تعریف، تنها ویژگی‌های صوری جستار را برمی‌شمرد، ولی درباره سرشت جستار و هویّت مدرن و متمایز آن در میان گونه‌های نوشتاری چیز چندانی نمی‌گوید.
جستار یکی از قالب‌های مهم نوشتاری مدرن از عصر روشنگری بدین سوست. بر خلاف تعریف رایج مقاله دانشگاهی، حجم جستار و ‌پانوشت‌های آن کمتر است. جستارنویس، ایده‌ای نو را درباره روند رویدادهای جاری در قلمرو عمومی پیش می‌گذارد و بیش از ارجاع به مراجع فکری پیشین و استناد بدان‌ها در استوارکردن استدلال‌ِ خود می‌کوشد.
انتخابات ریاست جمهوری دوم خرداد ۱۳۷۶ و برآمدنِ دولتِ درخشنده ولی مستعجلِ «اصلاحات»، انگیزه نیکفر را برای روی آوردن به جستارنویسی نیرومندتر ساخت. به رغم در سرداشتن طرح نوشتن چند کتاب، وی دست به کار نوشتنِ جستارهایی شد که سرراست به «موقعیتِ بحرانی اکنون» می‌پرداخت.
اگر بسانِ کانت اندیشیدن فلسفیِ اصیل را نقّادانه بدانیم، و به شعارِ عصر روشنگری «دلیریِ دانستن داشته باش» ایمان بیاوریم، و با تکیه بر عقل خویش، از نابالغی و بردگی و پیروی متعبّدانه واضعان و وارثان سنّت برهیم، در آن صورت پیوندی ناگسستنی خواهیم یافت میان فلسفه‌ورزی، نقادّی و دلیریِ تردید و پرسش در عقائد عامه و بداهت‌زدائی از اعتقادات و انگاره‌های بدیهی‌انگاشته‌شده.
نقد فلسفی یعنی سنجش‌داوریِ داوری‌های پیشین و حتّی خودِ مقوله داوری، بردن احکام صادره قطعی‌نما را به «محکمه عقل» (تعبیر کانت). چنین نقدی مستلزم پذیرش این واقعیت است که در جهان کنونی ما، هیچ مرجعِ معتبرِ فراانسانی برای تشخیص خیر و شر یا صدق و کذب وجود ندارد؛ باید بدون «تکیه به نرده‌ها» از پلّه‌ها بالا رفت، برای معرفت و قضاوت جهان و انسان، یگانه تکیه‌گاهِ واقعی عقل ماست. اندیشیدن گفتگوی پرشور، خطرجویانه و پرماجرای آدمی با خویش است.
جدّی گرفتن بحران‌زدگیِ موقعیتِ ایرانی در سراسر تلاش فلسفی نیکفر نمایان است. واژه بحران در زبان‌های لاتین (مثل crise در زبان فرانسه) از نظر ریشه‌شناختی، خود به معنای زمانِ داوری یا لحظه تصمیم (krisis) است. موقعیتی را بحرانی می‌خوانند که در آن نیازی مبرم و فوری به تصمیم‌گیری و داوری کردن وجود دارد، در شرایطِ عدم تعادل و گسست‌های مخاطره‌آمیزی به سر می‌بریم که نوعِ تصمیم و داوری را نیز به غایت حسّاس و سرنوشت‌ساز می‌گردند.
در سال ۱۹۳۵، ادموند هوسرل، در گفتاری با عنوان «بحرانِ بشریتِ اروپایی و فلسفه» هشدار داد: «خطر اصلی‌ای که اروپا را تهدید می‌کند، سستی و بی‌میلی است.» به روشنی آوای هشدارباشی مشابه از میان نوشته‌های نقادانه نیکفر شنیدنی است، که مخاطب را به جدی گرفتن بحران‌زدگی موقعیتِ کنونی فرامی‌خواند؛ کسی را که مغلوبِ رخوتی مرگ‌بار است و ترجیح می‌دهد به جای درگیریِ بی‌درنگ با مسائل، چشم بر آنها بربندد و به جزیره روزمرگی‌اش پناه برد، یا از صحنه بگریزد و تنها تماشاگرِ دوردستِ آن باشد؛ مخاطبی که ریاکاریِ کنارِ خودکامگان و رانت‌خواری خرد و کلان عوائد و عافیتی استثنایی نصیب‌اش کرده، و هرگز نمی‌خواهد فکر رویارویی مصمم با موقعیتِ خطرخیز خود یا تغییر شرایط موجود به وضعی نامعلوم را به خیال خود راه دهد. زنگِ این زینهارها، به ویژه در جستارهای نیکفر درباره خشونت در خاورمیانه و جاه‌طلبی‌های هسته‌ای جمهوری اسلامی، به گوش می‌رسد.

در بایگانی موجود نیست
دو پایگاه اینترنتی «پرتابل جامع علوم انسانی» و «کتابخانه دیجیتال نور»، با گردآوردن ده‌ها هزار مقاله چاپ‌شده در نشریات گوناگون ایران، ابزار و دستیار سودمندی برای پژوهشگران رشته‌های گوناگون علوم انسانی‌اند. آنچه توجه هر کاربر کنجکاوی را برمی‌انگیزد آن است که این «بایگانی»ها مدام در تحوّلی درونی به سر می‌برند؛ یعنی هرا‌زگاهی می‌بینیم مقاله‌ای که پیشتر در وب سایت قرار داشت، دیگر نیست، یا مقالات اشخاصی خاصّ، با وسواسی ستودنی، همه حذف شده‌اند؛ سهل است، بایگانی برخی نشریاتِ «ناخودی» و «پایگاه دشمن»، یک‌جا، از دسترس کاربران خارج شده‌اند (از جمله مجله کیان). سانسورچی، ابن‌الوقت است، قطب‌نمایش فقط قطب قدرت را نشان می‌دهد، تصمیم‌اش درباره بودن و نبودن مطلبی در بایگانی بسته به بادهای سیاست است. بارها می‌توان دید نشریه‌ای از آن رو دیگر «در بایگانی موجود نیست» که پیشتر به تیغِ توقیف گرفتار آمده و حتّی در بازار مطبوعات نیز دیگر «موجود نیست». گاهی منطق و معیار پیرایش بایگانی بر اساس مصلحتی است که مقامات تشخیص می‌دهند و دسترسی دانشگاهیان و پژوهشگران به آثار پاره‌ای نویسندگان خطری برای رژیم می‌انگارند، حتّی اگر این نویسندگان زیر زور و ضربِ ظلم‌های حکومت، یا دار فانی را وداع گفته باشند یا مام وطن را؛ اگر هم هنوز در قید حیات و حاکمیت جمهوری اسلامی‌ به سر می‌برند، یا حبس‌ جسم و جان‌شان را فرسوده یا انزوا.
سانسور، در همه جا، جلوه و سویه‌ای از نظام تبعیض و امتیازهای ستم‌بنیاد حاکم است. خوکامگان از کلمه و کلام همان‌ ترسی را دارند که فرعون از به دنیا آمدنِ نوزادان پسر داشت. به رسمی فرعونی، چاره را در قتل نطفه‌های فکرِ یکایک شهروندان می‌بینند و به محو بی‌محابای هر رگه و ردّی از تفاوت و تمایز اندیشه‌ها و گرایش‌ها برمی‌خیزند. تاریخِ دراز کتاب‌سوزی و کلمه‌ستیزی، رشته‌کوه‌هایی از خاکستر کاغذ را می‌ماند که عابران خیابان تاریخ از آن بوی خون‌ نیز می‌شنوند. زیگموند فروید، طعن‌زنان، می‌گفت اینکه به جایی رسیده‌ایم که به جای آدم‌ها کتاب‌ها را می‌سوزانند، خود سندِ پیشرفت بشر است. ولی هاینریش هاینه گفته بود «جایی که کتاب‌ها را می‌سوزانند، سرانجام آدمیان را هم خواهند سوخت.» این حرفِ دلِ فروید نیز بود.
انقلاب که رخ داد، سودازدگان انقلابی با کتابخانه‌های عمومی همان کاری را کردند که امروزه مسئولان فرهنگی با بایگانی‌های دیجیتال می‌کنند: پیرایش پایان‌ناپذیرِ قفسه‌ها، ویرایشِ فهرست‌ها، پاره کردن برخی صفحات کتاب‌ها، سیاه کردن صفحاتی دیگر با قلم ماژیک، پشته‌ای از کتاب‌های‌ «ضالّه» را بارِ کامیون کردن و دور از شهر و چشم ساکنان‌اش در کام جهنّم زباله‌ها فروریختن. کتابخانه​هایی بود که پشت درهای بسته‌ آنها، هزار هزار کتاب «ضالّه» را در پستوهایی ظلمانی و نمور جا داده بودند و جز مسئولانِ کتابخانه بدان‌ راهی نداشتند.
غایبان سرزمین، حاضرانِ فرهنگ
محمدرضا نیکفر یکی از کسانی است که مقالات‌اش در این بایگانی‌ها از دسترس خارج شده‌اند، درحالی که پیشتر بودند. او نمونه‌ای از نخبگان ایرانی است که حکومت هر تردستی و ترفندی می‌داند برای بستنِ راه چشم‌ها و گوش‌ها به گفتار و نوشتارِ آنان به کار می‌گیرد.
با برآمدنِ عصر دیجیتال، بی‌گمان، مفهومِ مکان دگرگون گردید و رخنه‌هایی مرئی و نامرئی در سدّ سانسور افتاد. اکنون، کاربر عادی اینترنت به حجم عظیمی از کتاب و مقاله و فراورده‌های دیداری و شنیداری دسترسی دارد، و بارها بیش از گذشته، امکانِ دسترسی و آگاهی به منابع اطلاعات را یافته است. ولی این به معنای از کار افتادن دستگاه تبلیغات و تلقیناتِ ایدئولوژیک نیست، و در خور وضع جدید، روش‌های تازه و کارسازتری برای محدود کردن منابع اطلاعات و آگاهی جستجو می‌کند. یکی از آن راه‌ها همین است: حذف نام و نشانِ دگراندیشان از رسانه‌های قانونی و نهادهای آموزشی و پژوهشی، و منع حضور آنان در قلمرو عمومی.
جامعه به سانسور تن نمی‌دهد و با سرسختی و سماجت از راه‌های دیگری مانند اینترنت، ماهواره یا شبکه زیرزمینیِ توزیع فراورده‌های فرهنگی، با دگراندیشان ارتباط نوشتاری یا گفتاری برقرار می‌سازد. از آن طرف، حکومت پس از سال‌ها پیکارِ پرهزینه با ابزارهای ارتباطی جدید، شکستِ خود را می‌پذیرد. به ابتکار تازه‌ای دست می‌زند.
از آنجا که رژیم نتوانسته با فرستادن پارازیت ماهواره‌ها را از خانه‌ها بیرون بریزد، فضای فرهنگ را زیر بارشِ بی‌امان پارازیت‌هایی از نوع دیگر می‌کند تا صدا به‌ صدا نرسد و غوغای همگانی، همه چیز از جمله ارتباط را بی‌معنا نماید. قدرت حاکم کارخانه جعلِ فرهنگِ ایدئولوژیک به راه می‌اندازد و موتور تولید نامحدودِ شبه‌علم و ضدّفرهنگ روشن می‌شوند:
با این‌همه، بسیاری از نخبگان ایرانی، همچنان می‌کوشند، در قامت و طاقت فهم خود در زنده‌داشتن چراغِ اندیشه و فرهنگِ آزادی‌خواهانه و برابری‌جویانه و مدنی مشارکت کنند، بدون پشتیبانی‌ پژوهشی در خور یا هیچ امیدی به حقّ‌شناسی و ارج‌گزاری رسمی و عمومی. حدود هشتاد سال پیش، اجازه دولتی انتشار رُمان بوف کور از صادق هدایت دریغ شد. او ناگزیر به بمبئی هند رفت و در آنجا با هزینه‌ شخصی، شاهکارش را در پنجاه نسخه پلی‌کپی چاپ کرد. تا آزادی نشر و نوشتار در ایران برقرار نیست، برای بسیاری از آفرینندگان آثار فرهنگی، خاطره هدایت مایه تسلّی و التیامِ خاطر است.

بهترین برخورد با آثار و میراث هر فیلسوفی، اندیشیدن به رغم اوست، نقادّی ایده‌های او و کشف امکان‌های تازه‌ای که او فرصتِ اکتشاف و وانمایی‌شان را نیافته است. از گفتگوی انتقادی با این فیلسوف شصت و نه ساله گریزی نیست، و البته بخت نادرِ ناقدانِ سخت‌گیرِ نیکفر آن است که بنابه تجربه، او به دور از زبان پرخاش و دورباش، خود را به چنین درگیری فکری با دیگران نیازمند می‌داند.
گردانندگان قلمرو امید می‌برند آثار گردآمده در این شماره، شوق بیشتری را برای خواندن نوشته‌های محمد رضا نیکفر برانگیزد. همچنین، آرزو دارند در غیابِ اجباری این فیلسوف-روشنفکر سرشناس از نهادِ دانشگاه یا کانون‌های علمی و فرهنگیِ ایران، نگاهِ ویژه این شماره گامی کوچک در آشناتر ساختن نسل جوان با اندیشه‌های وی به شمار آید.

logo-moblile-app نیکفر در مقام فیلسوف-روشنفکر

اپلی کیشن اپل و اندروید قلمرو

با اپلیکیشن اندروید و اپل قلمرو
همه جا به محتوی این نشریه دسترسی خواهید داشت.

app-store نیکفر در مقام فیلسوف-روشنفکر
google-play نیکفر در مقام فیلسوف-روشنفکر
قلمرو را از طریق ایمیل دریافت کنید

مسئولیت محتوای همه آثاری که در قلمرو منتشر می‌شوند با پدیدآورندگان آن‌هاست. مجله قلمرو هیچ گونه مسئولیتی درباره درون‌مایه مطالب منتشرشده ندارد.

IdeaCenter_Horizontal_RGB نیکفر در مقام فیلسوف-روشنفکر

© 2017 Ghalamro. All Rights Reserved.