وبلاگ

دو مفهوم عقل در تاریخ اندیشه

Encyclopedie_frontispice_full دو مفهوم عقل در تاریخ اندیشه

نوشتار مختصر حاضر از سه بخش تشكیل شده است. در بخش نخست مقدمه‌ای درباره‌ی ابهام مفهوم عقلانیت به دست خواهم داد و بعد برای رفع این ابهام دو قسم «جزمی» و «نقادانه»ی عقلانیت را از هم بازخواهم شناخت و در پی آن با اتكاء به رأی آیزایا برلین به‌اختصار تعریفی از عقلانیت جزمی ارائه خواهم داد. در بخش دوم بر اساس دیدگاه امبرتو اكو به نكته‌ای منطقی و صوری درباره‌ی كلیت عقل اشاره خواهم كرد تا مبنایی برای احتراز از رهیافت‌های نسبی‌انگارانه به مفهوم عقل باشد. و درنهایت در بخش سوم با امعان نظر به آراء كارل پوپر تعریفی از قسم نقادانه‌ی عقلانیت به دست خواهم داد تا مدعای بخش نخست مبنی بر وجود دو قسم عقلانیت تبیین شود.

 

۱

در تاریخ اندیشه شاید هیچ مفهومی به انداز‌ه‌ی مفهوم عقل دستخوش تعابیر و برداشت‌های متفاوت و ای‌بسا متنافر نبوده است. از فیلسوفان یونانی چون کسنوفون، سقراط و افلاطون گرفته تا فیلسوفان مدرن چون دکارت، هگل و مارکس جملگی دعویِ عقلانیت داشته و بنای اندیشه‌ی خود را استوار بر شالوده‌ی عقل انگاشته‌اند. امبرتو اکو، که من او را مبدع «هرمنوتیک عقلانی» می‌نامم، درباره‌ی کثرت تعابیر و برداشت‌ها از مفهوم عقل می‌گوید:

در سال 1987 مدیریت نمایشگاه کتاب فرانکفورت مرا برای سخنرانی به آنجا دعوت کرد. موضوع سخنرانی به پیشنهاد آنها گفتاری درباره‌ی ”عقل‌ستیزی جدید“ بود که به گمان‌شان موضوعی کاملاً باب روز بود. من صحبت را با این نکته آغاز کردم که بدون در دست داشتن مفهومی فلسفی از عقل تعریف عقل‌ستیزی دشوار است. متأسفانه کل تاریخ فلسفه‌ی غرب نشان می‌دهد که ارائه‌ی چنین تعریفی محل اختلاف است. هر اندیشه‌ای، از دیدگاه الگوی تاریخی اندیشه‌ی دیگری که خود را عقلانی معرفی می‌کند، غیرعقلانی معرفی می‌شود. منطق ارسطویی همان منطق هگلی نیست. واژه‌های Reason، Vernunft، Ratio، Ragione، Raison [خرد] مفهوم واحدی را بیان نمی‌کنند (۱).

ذكر این نكته ضروری است كه قصد اکو از تأکید بر کثرت تعابیر از مفهوم عقلانیت ناظر بر اتخاذ موضعی نسبی‌انگارانه نسبت به آن نیست: یعنی این آموزه که عقلانیت همچون همه‌ی پدیدارهای بشری محصول شرایط تاریخی و اجتماعیِ متفاوت است و لذا ما فاقد هرگونه معیاری کلی و جهانشمول برای تعیین عقلانیت هستیم. برعکس، تلاش اکو معطوف به تدوین معیاری عام برای عقلانیت است تا مانع از فروغلتیدن ما در مغاک نسبی‌انگاری (۲) شود. فی‌الواقع، تلاش اكو معطوف به مخالفتی جسورانه با تلقی‌های نسبی‌انگارانه از هرمنوتیك و تفسیر متون ادبی و هنری است: یعنی این آموزه‌ی متداول پست‌مدرنیستی که تفسیر هر متن ادبی یا هنری امری گشوده به روی ذهن و منظر خواننده است و لذا هر خوانش یا تفسیری از یک متن به اعتبار تکثر ذهن و منظر خوانندگان لاجرم صادق است. اکو در مخالفتی آشكار با این برداشت پست‌مدرنیستی ذهن‌محور از هرمنوتیك، كه از آن به «منظرگرایی» (۳) نیز یاد می‌شود، می‌گوید:

در 1962 من كتاب اثر باز را نوشتم. در این كتاب من از نقش فعال تأویل‌گر در خوانش متونی كه ارزش هنری دارند دفاع كردم. زمانی كه آن صفحات نوشته و منتشر می‌شد، خوانندگان كتاب عمدتاً به جنبه‌ی باز مسئله توجه كردند و این واقعیت را دست‌كم گرفتند كه خوانش باز كه من از آن دفاع می‌كنم، كنشی است كه مسبب آن خود اثر و هدفش تأویل اثر است. به بیان دیگر، كار من بررسیِ دیالکتیك حقوق متن و حقوق تأویل‌گران بود. امروز احساس می‌كنم كه در جریان یکی دو دهه‌ی گذشته حقوق تأویل‌گران بیش از حد مورد تأكید قرار گرفته است. در نوشته‌های اخیرم ... مفهوم پیرسیِ ”نشانه‌پردازی نامحدود“ را تشریح كرده‌ام ... تلاش كردم تا نشان دهم كه مفهوم نشانه‌پردازی نامحدود به انکار وجود ضابطه برای تأویل منتهی نمی‌شود ... و به این معنا نیست كه تأویل هیچ هدفی ندارد (۴).

من بعداً به شرح این ضابطه كه خود متكی به تبیین اكو از معیار عام عقلانیت است باز خواهم گشت؛ لذا در این نوبت به موضوع آغازین گفتار خود یعنی كثرت تعابیر و برداشت‌ها از مفهوم عقل بازمی‌گردم.

چنین به نظر می‌رسد كه دامنه‌ی این كثرت تعابیر از عقل، دست‌كم برداشت مدرن از عقل را در بر نمی‌گیرد. فی‌الواقع، دیدگاه عامیانه‌ای وجود دارد كه سخت به وجود تفاوتی ژرف میان اندیشه‌ی مدرن و پیشامدرن تأمید می‌كند و مبنای این تفاوت را هم ازقضا همین عقلانیت می‌داند. طبق این نگرش اندیشه‌ی مدرن در تبیین جهان واقع عمدتاً با اتكاء به عقل بشری از روشی مادی-تجربی (۵) بهره می‌جوید كه برخلاف تبیین اسطوره‌ای اندیشه‌ی پیشامدرن از جهانِ واقع بر اساس نیروهای ماورائی است. بنا به فرض، بنیان‌گذاران اندیشه‌ی مدرن چون دكارت، هابز، هیوم، لاك، مونتسكیو، روسو و كانت تبیین‌گر قوه‌ای به نام خرد انسانی‌اند كه فلاسفه‌ی ادوار گذشته‌ی تاریخ از آن غافل بوده‌اند.

آشکار است که در این بینش عامیانه اساساً به مرز میان مکتب عقل‌گرایی (۶) فلسفه‌ی قاره‌ای و کیش تجربه‌گراییِ (۷) فلسفه‌ی آنگلوساکسونی توجه چندانی نمی‌شود. در مکتب عقل‌گرایی بنای معرفت (۸) بر شهود عقلی است، حال اینکه در کیش تجربه‌گرایی مبنای شناخت مشاهده‌ی تجربی است. تمایز میان این دو مکتب و جدال میان آنها از مهمترین فرازهای تاریخ فلسفه‌ی مدرن محسوب می‌شود که گاه حتی به افراط‌هایی بصیرت‌کش انجامیده است (۹).

فارغ از این جدال دوران‌ساز و افراط‌های درگرفته در حواشی آن، به خاطر اتكاء به همین قوه‌ی روشنگر خرد انسانی است كه حد فاصل قرون شانزدهم تا هجدهم میلادی به عصر خرد یا «روشنگری» (۱۰) نامور گشته است. منظور از روشنگری، به تعبیر كانت، تلاش غیورانه‌ی انسان برای به‌درآمدن از صغارت فكری و غلبه بر ناتوانی در به‌كاربردن فهم و عقل خویشتن است كه كانت علت این ناتوانی را نه سفاهتی ذاتی، بلكه بزدلی و فقدان شجاعت اخلاقی در خودِ آدمی‌ می‌انگارد: بزدلی و فقدان شجاعتی كه سبب می‌شود تا انسان‌ها برای حل مسائل خود به‌جای تكیه بر شعور متعارف، مرجعیت دین و قیومیت افراد و نهادهایی مقتدر را پذیرفته و خودخواسته به بندگی اغیار درآیند. این بندگیِ خودخواسته با اصل محوریِ روشنگری که کانت آن را اصل «خودآیینی» یا «خودمختاری» (۱۱) می‌نامد در تعارض است. از دید کانت آن قوه‌ای که می‌تواند از خودآیینیِ انسان در برابر هرگونه مرجعیت و اقتداری بیرون از وجود انسان پاسداری کند، قوه‌ی خرد نقاد انسانی است. هم از این روست كه كانت شعار اصلی روشنگری را Sapere Aude یا «شجاعت و غیوری در بكارگیری فهم خویشتن» می‌داند (۱۲).

البته برخی از فیلسوفان قرن بیستم كه معدود وارثان روشنگری محسوب می‌شوند، خاستگاه این نگرش عقلی و تجربی را بسی پیشتر از عصر روشنگری دانسته‌اند. فی‌المثل ارنست كاسیرر كه در تبیین شكاف فلسفی موجود میان اندیشه‌ی مدرن و پیشامدرن پیشگام قرن بیستم بوده، سابقه‌ی جدال فلسفی میان اندیشه‌ی عقلانی و اسطوره‌ای، یا به تعبیر خود او Logos و Mythos، را تا یونان باستان بازشناخته است (۱۳). كارل پوپر نیز كه خود را «یكی از آخرین مبارزان خردگرایی و روشنگری در قرن بیستم» می‌دانست (۱۴)، سخت به وجود «روشنگری پیشاسقراطی» قائل بود و كسنوفون را بیرق‌دار آن در یونان باستان معرفی می‌كرد (۱۵).

هدف گفتار حاضر پرداختن به مبادی عقلانیت در تاریخ اندیشه خواه در یونان باستان و خواه در عصر روشنگری نیست؛ بلكه تأكید بر این امر است كه برخلاف تلقی عامیانه‌ی غالبْ عقلانیت اساساً مفهومی مشخص با محتوایی یگانه و واحد نیست که اختصاص به عصر مدرن داشته باشد؛ بلكه در تاریخ اندیشه دست‌كم دو برداشت متفاوت و ای‌بسا متعارض از عقلانیت وجود داشته است كه دامنه‌ی هر دو برداشت از یونان باستان تا امروز گسترده است.

برداشت رایج از مفهوم عقلانیت که از افلاطون و ارسطو تا دکارت و مارکس در تاریخ اندیشه غلبه داشته، قسمی است که من آن را «عقلانیت جزمی» (۱۶) می‌نامم؛ در مقابلِ تعبیر نه‌چندان فراگیر و ذی‌نفوذی از عقلانیت که به تأسی از كارل پوپر آن را «عقلانیت نقادانه» (۱۷) می‌نامم. باید تأكید کرد كه آنچه اندیشه‌ی مدرن را از اندیشه‌ی پیشامدرن ممتاز می‌كند و عامل ترقی در علوم و حیات اجتماعی و سیاسی در جهان مدرن شمرده می‌شود، نه عقلانیت جزمی بلکه عقلانیت نقادانه بوده است. قسم جزمی عقلانیت نه ‌تنها مایه‌ی اعتبار اندیشه‌ی مدرن نبوده، بلكه بخش عمده‌ای از شرارت‌های بی‌مثال عصر مدرن، خصوصاً در قرن بیستم، را می‌توان نتیجه‌ی همین تلقی جزمی از عقلانیت دانست. فی‌المثل آیزایا برلین ماركسیسم حاكم بر شوروی و ماتریالیسم مكانیكی آن را با همه‌ی مصائبی كه بر گرده‌ی قرن بیستم تحمیل كرد، افراطی‌ترین شكل همین عقلانیت جزمی می‌داند كه به اعتقاد او دامنه‌ی آن از افلاطون تا اصحاب دایره‌المعارف فرانسه در قرن هجدهم گسترده است. درحقیقت برلین عقلانیت مورد ادعای فیلسوفان نهضت روشنگری را نیز آلوده به پاره‌ای دعاوی جزمی درخصوص توانایی نامحدود عقل بشر در شناخت حقیقت می‌داند. برلین می‌نویسد:

سه گزاره داریم كه اگر چكیده‌ی آنها را بگیریم می‌توان گفت كه سه پایه‌ای را تشكیل می‌دهند كه كل سنت غربی بر آنها استوار شده. این سه گزاره به روشنگری محدود نمی‌شوند، هرچند روشنگری نمایی خاص به آنها بخشید و به شیوه‌ای خاص دگرگونشان كرد. این سه اصل را می‌توان به‌گونه‌ای اجمالی چنین برشمرد: نخست اینكه همه‌ی پرسش‌های اصیل را می‌توان پاسخ گفت و اگر پرسشی پاسخ نداشته باشد اصولاً پرسش نیست. شاید ما پاسخ را ندانیم، اما كسی دیگر پاسخ را خواهد دانست. ما شاید چندان ضعیف، نادان و ابله هستیم كه خود نمی‌توانیم آن را پاسخ را بیابیم. در این صورت پاسخ در نزد كسانی عاقل‌تر از ماست، یعنی در نزد خبرگان و كارشناسان ... گزاره‌ی دوم این است كه همه‌ی این پاسخ‌ها دانستنی است، همه‌ی این پاسخ‌ها را می‌توان به یاری ابزارها و روش‌هایی كشف كرد و این روش‌ها خود آموختنی‌اند و می‌توان آنها را به دیگران نیز آموخت. روش‌ها و فنونی وجود دارد كه به یاری آنها می‌توانیم راه‌هایی برای كشف اجزای تشكیل‌دهنده‌ی عالم و جایگاه ما در این عالم و رابطه‌ی ما با مردم و رابطه‌ی ما به چیزها و این را كه ارزش‌های واقعی كدامند و نیز پاسخ هر پرسش جدی و پاسخ‌دادنی دیگر را بیاموزیم و به دیگران نیز تعلیم دهیم. گزاره‌ی سوم این است كه همه‌ی پاسخ‌ها باید با هم سازگار باشند، زیرا اگر سازگار نباشند حاصل آشوب و آشفتگی خواهد بود ... آنچه برشمردیم پیش‌فرض‌های كلی سنت عقل‌گرایی غرب است، خواه مسیحی و خواه كافر، خواه خداشناس و خواه بی‌خدا (۱۸).

از دید برلین ماركسیسم وامدار همین سه اصل كلی سنت عقل‌گرایی غربی است كه از آن به عقلانیت جزمی یاد كردیم. زیرا ماركسیسم «مدعی است كه گزاره‌هایی كه مطرح می‌كند قابل‌فهم هستند، و حقیقت‌شان را می‌شود به هر بشر معقول و آگاه از واقعیت مربوط به موضوعات ثابت كرد»(۱۹). در مخالفت با همین «جزم‌اندیشی یا دگماتیسم ماركس و پیروانش كه بعضاً از یقین پیروان روشنگری در قرن هجدهم مایه می‌گیرد» (۲۰) است كه برلین علی‌رغم ابراز همبستگی با بنیانگذاران نهضت روشنگری به‌خاطر «كار بزرگی كه برای رهانیدن آدمی از تاریك‌اندیشی‌های كشیشی و فلسفی و سیاسی و مانند آن انجام داده بودند» (۲۱)، به انتقاد از روشنگری برانگیخته می‌شود.

می‌توان گفت در واكنش به نحله‌های فكری بی‌پروایی كه از یونان باستان گرفته تا قرن بیستم تاریخ اندیشه را به جولانگاه هجمه علیه اساس عقلانیت بدل كرده‌اند- و من به تأسی از برلین همه‌ی این نحله‌ها را «ضدروشنگری» (۲۲) می‌نامم- همواره بوده‌اند جریان‌های متعارضی كه در مقام دفاع از عقلانیت به قسم دیگری از جزمیت، منتهی اینبار جزمیتی عقلانی مرجعیت بخشیده‌اند (۲۳). منظور این باور سخت‌كیشانه است كه قوه‌ی خرد آدمی از توانایی نامحدودی برای شناخت حقیقت مطلق برخوردار است. این باور از افلاطون گرفته تا دكارت و هگل و ماركس دامنه‌گستر است. درباره‌ی خصومت رادیكال نحله‌های مختلف ضدروشنگری با اساس عقلانیت به‌طوركلی ابهامی وجود ندارد، بلکه آنچه واجد ابهامی گمراه‌كننده است تلقی جزمی مشرب‌های فلسفی منتسب به روشنگری از مفهوم عقلانیت است. هدف گفتار حاضر روشن كردن این واقعیت مغفول است كه عقلانیت مد نظر اندیشه‌ی روشنگری قسم نقادانه‌ی آن است كه در عین دفاع از كیان عقلانیت در مقابل ضدروشنگری، با هرگونه مرجعیت‌بخشی مقتدرانه به قوه‌ی عقل نیز سر ناسازگاری دارد. فی‌الواقع یكی از عمده‌ترین اهداف عقلانیت نقادانه اقتدارزدایی از مرجعیت و اصالت هر قوه‌ای از قوای بشری من‌جمله عقل و هر حوزه‌ای از دانش بشری من‌جمله علم است و لذا اتهاماتی چون عقل‌باوریِ جزمی و علم‌پرستیِ افراطی (۲۴) كه از سوی برخی از معارضین علیه روشنگری مطرح شده، نه‌تنها نادرست بلكه برآمده فهم ناصواب ایشان از ماهیت اندیشه‌ی روشنگری است.

۲

پیش از آنکه به تبیین قسم نقادانه‌ی عقلانیت بپردازم، اشاره به یک نکته‌ی صوری (۲۵) در خصوص كلیت عقل ضروری است. این نکته‌ی صوری ناظر بر سه اصل منطقی در خصوص عقلانیت است که از حیث تاریخ فلسفه ریشه در منطق ارسطویی دارد. این سه اصل منطقی را به زبان کانت می‌توان اصول «پیشینی» یا «مقدم بر تجربه»ی (۲۶) عقلانیت به شمار آورد. من برای توضیح این سه اصل منطقی به یکی از مقاله‌های امبرتو اکو به نام تأویل و تأویل افراطی (۲۷) استناد می‌کنم که آن را بعداً در یکی از مهمترین کتابهایش یعنی حدود تأویل (۲۸) بسط داد. مسأله‌ی اکو در دو منبع مذکور این است که چطور می‌توانیم برای سنجش درستی یا نادرستیِ یک تأویل معیاری تعیین کنیم. به بیان پوپری، اکو درصدد تدوین یک «معیار تقرب به حقیقت» (۲۹) برای ابطال تفسیرهای نادرست است. اکو می‌نویسد:

می‌توانیم یك اصل تاحدودی شبه‌پوپری را بپذیریم كه براساس آن اگرچه قواعدی برای تعیین بهترین تفسیر وجود ندارد، اما دست‌كم برای مشخص كردن تفسیر نادرست قانونی وجود دارد. این قانون می‌گوید كه انسجام و وحدت درونی یك متن باید به عنوان پارامتر تفسیر متن در نظر گرفته شود. اما بدین منظور، دست‌كم برای كوتاه‌مدت، به یك فرازبان احتیاج است كه مقایسه‌ی میان یك متن و تفسیرهای معنایی یا انتقادی آن را ممکن سازد. از آنجا كه هر تفسیر جدیدی به غنای یك متن می‌افزاید ... این فرازبان همچنین باید امکان مقایسه میان تفسیر جدید و قدیمی را مهیا كند (۳۰).

این فرازبان که باید بتواند منتقد را در تشخیص تفسیر افراطی- یعنی تفسیر گشوده به روی ذهن مفسر و نه متن- یاری دهد، بر اصل «میانه‌روی» یا Modus متکی است. منظور اکو از میانه‌روی در تفسیر این است که مفسر در تفسیر یک متن، خواه ادبی باشد یا هنری، خود را به الزامات آن متن مقید بداند. درحقیقت اکو اصل میانه‌روی را در مخالفت با مرجعیت مطلق ذهن مفسر در تفسیر متن به میان می‌کشد. لذا همان‌طوركه پیشتر گفتیم نظریه‌ی اکو درباره‌ی تفسیر متن به‌کلی با رویکردهای ذهن‌محورانه و لاجرم نسبی‌انگارانه‌ی پست‌مدرنیستی آشکارا در تنافر است. رویکردهای پست‌مدرنیستی اساس تفسیر را بر ذهنیت مخاطب قرار می‌دهند، حال اینکه اکو وفادار به چیزی است که خود آن «نیت متن» می‌نامد (۳۱).

ضابطه یا فرازبانی که اکو برای تفسیر تدوین می‌کند، همان‌طورکه گفتم مبتنی بر اصل میانه‌روی است. اکو تعریف میانه‌روی را از هوراس اخذ می‌کند (۳۲)، اما بر کسی پوشیده نیست که میانه‌روی رُکن رکین فلسفه‌ی اخلاق ارسطو است. منظور این آموزه‌ی ارسطو است که فضیلت را حد واسط یک افراط و تفریط می‌داند (۳۳). نکته‌ی جالب توجه در خصوص اکو این است که او اصل میانه‌روی را هم به عنوان معیار تشخیص خردباوری از خردستیزی و هم به عنوان معیار تفکیک دو قسم منطقی و افراطیِ تأویل به میان می‌کشد، هرچند درباره‌ی میانه‌روی به عنوان معیار خردباوری تأکید قاطعی نمی‌کند. آنچه اهمیت دارد این است که از دید اکو ذهنیت‌باوریِ لجام‌گسیخته که هر تفسیری را به اعتبار ذهنیت مفسر صادق می‌داند، مصداق خردستیزی است.

اما آن سه اصل صوری-منطقی که اکو از اصل میانه‌روی استنتاج می‌کند به ترتیب عبارت‌اند از: 1- اصل این‌همانی (A=A). 2- اصل عدم تناقض (یک چیز ممکن نیست که در آن واحد هم A باشد و هم A نباشد). و 3- اصل طرد شق ثالث (A صادق است و یا کاذب و راه میانه‌ای وجود ندارد). اکو می‌نویسد:

از این اصول ما الگوی نمونه‌ی خردباوریِ غربی را به دست می‌آوریم ... حتی اگر این اصول مقدمات شناخت نظم مادی جهان را فراهم نکند، دست‌کم قراردادی اجتماعی را در اختیار می‌گذارد (۳۴).

اصولی که به تأسی از اکو برشمردم ممکن است دقیق‌تر و جامع‌تر نیز صورتبندی و حتی بر تعداد آنها افزوده شود. بحث بر سر این نیست که این اصول کامل است یا ناقص، بلکه می‌خواهم به این مطلب اشاره کنم که برخی از مشرب‌های فلسفی که شوربختانه از نفوذی روشنفکرانه آن هم در سطحی وسیع برخوردارند، از اساس منکر این اصول در مقام مقومات اندیشه‌ی عقلانی‌اند. معروفترین این مشرب‌های فلسفی عمدتاً زیر بیرق هگل و مارکس را گرفته‌اند که تکیه‌شان در منطق نه بر اصول مذكور، بلکه بر روشی است که به «روش دیالکتیکی» نامور است. روش دیالکتیکی بیش از آنکه به‌راستی روش در معنای علمیِ آن باشد، نوعی رویکرد در تبیین وقایع جهان خارج خصوصاً در جهان اجتماعی است. طبق این رویکرد روش منطقی و اصول آن که گزارش گزیده‌ای از آن ارائه دادیم، از تبیین واقعیت ملموس و انضمامی که برساخته‌ی انواع تناقض‌هاست قاصر است. فی‌المثل اصل عدم تناقض و یا اصل طرد شق ثالث قادر نخواهد بود که برآمدن نازیسم از بطن جمهوریِ لیبرالی وایمار را تبیین کند. بدین منظور نیاز به روشی است که بتواند از عهده‌ی فهم تناقض‌های جهان واقع و تبیین رابطه‌ی دیالكتیكی آنها برآید.

دقت بر این اصول صوری-منطقی از جنبه‌ی دیگری نیز اهمیت دارد كه قبلاً به آن اشاره كردم، و آن اینكه می‌توانیم با اتکاء بر اصول مورد نظر مانع از فرو افتادن عقلانیت در مغاک نسبی‌انگاری شویم. منظور این آموزه است که عقلانیت همچون همه‌ی پدیدارهای بشری محصول شرایط متغیر تاریخی است و هویتی فی‌ذاته ندارد. نمونه‌ای از این دست اظهارات را می‌توان در فقراتی از مقدمه‌ی علی پایا بر ترجمه‌ی خود از کتاب اسطوره‌ی چارچوب پوپر یافت. در مقدمه‌ی مذکور می‌خوانیم:

... عقلانیت در هر حوزه‌ای که مطرح شود یک پدیدار انسانی است و به همین اعتبار از تحولاتی که در جامعه‌ی انسانی و دیدگاه‌های آدمیان پدید می‌آید تأثیر می‌پذیرد ... دقیقاً به جهت همین ماهیت سیال و متغیر، تلاش برای ارائه‌ی تعریفی جامع و مانع از عقلانیت که در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها به نحو لایتغیر و لایتخلف صادق باشد، ظاهراً راه به جایی نخواهد برد. چراکه با بالارفتن میزان شناخت آدمی از خویشتن و محیط پیرامون خویش، زوایای تازه‌ای از پدیدار عقلانیت بر وی مکشوف خواهد شد که تعاریف گذشته را دستخوش تغییر خواهد ساخت (۳۵).

ذکر دو نکته در خصوص جمله‌ی نقل‌شده‌ی فوق ضروری است. نخست اینکه «تلاش برای ارائه‌ی تعریفی جامع و مانع از عقلانیت که در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها به نحو لایتغیر و لایتخلف صادق باشد» تلاش عبثی است که اراده‌ی هواداران عقلانیت جزمی معطوف به آن است و قسم نقادانه‌ی عقلانیت چنین مدعایی ندارد. زیرا همان‌طورکه بعدتر خواهم گفت عقلانیت نقادانه آموزه‌ای روش‌شناختی برای پیشرفت و ترقیِ معرفت از طریق آزمون و خطا و نقد جسورانه‌ی خطاهای نظری و عملی ماست نه نظریه‌ای در خصوص مرجع مقتدر شناخت که به ارائه‌ی تعریفی ابدی و ازلی از عقلانیت نیازی داشته باشد. به بیان دیگر، عقلانیت نقادانه به قوه‌ی خرد آدمی به منزله‌ی یک مرجع مقتدر شناخت نمی‌نگرد، بلکه همان‌طورکه پوپر تأکید می‌کند منابع شناخت انسانی کثیرند و عقل هم صرفاً یکی از منابع معرفت بشری است و مرجعیت و اقتداری بر منابع دیگر شناخت ندارد. از دید پوپر عقل همان‌قدر در فرآیند معرفت اهمیت دارد که شهود خلاق و ای‌بسا تخیل. نکته‌ی دوم این است که خود پایا علی‌رغم اشاره‌اش بر ماهیت سیال و متغیر عقل، اصل «سازگاریِ منطقی» (۳۶) یا همان «اصل عدم تناقض» (۳۷) را «یک شرط لازم برای عقلانیت» به شمار می‌آورد که «بیانگر کاربردهای صحیح عقلانیت» است (۳۸).‌ این بدین معناست كه میان مدعای اول پایا درباره‌ی ماهیت سیال و متغیر عقل و توضیحات بعدیِ او درباره‌ی اصل سازگاریِ منطقی- به منزله‌ی شرط لازم عقلانیت- تناقض وجود دارد. فی‌الواقع، خود او در این اظهارنظر خود اصل سازگاریِ منطقی را نقض کرده است و لذا نمی‌توان آن را «عقلانی به شمار آورد.»

باید دقت کنیم که اجتناب از ارائه‌ی تعریفی جزمی از عقلانیت نباید ما را در دام نسبی‌انگاریِ تاریخی بیاندازد. تأکید خود پوپر بر عقلانیت نقادانه- به منزله‌ی آموزه‌ای روش‌شناختی و نه مرجع مقتدری برای شناخت- به همین سبب بود. یکی از دغدغه‌های پوپر این بود که چطور بتوانیم بدون اینکه به لحاظ معرفت‌شناختی به نسبی‌انگاری مبتلا شویم، در برابر مرض جزمیت عقلی نیز واکسینه شویم. البته برخی را نظر بر این است که عقلانیت نقادانه‌ی پوپر از حیث نسبی‌انگاری و ذهنیت‌محوری اشتراکاتی با پست‌مدرنیسم دارد. فی‌المثل جرمی شی‌یرمر، که خود نزدیک به یک دهه شاگرد و دستیار پوپر بود، دست‌کم سه جنبه از آراء پوپر (۳۹) را برای اثبات این نظر در مقام برهان اقامه می‌کند: نخست مخالفت سازش‌ناپذیر پوپر با اصل «غایت‌انگاری تاریخی» (۴۰) یا قول به «اصالت تاریخ» (۴۱)، دوم نقد سرسختانه‌اش از «ذات‌باوری» (۴۲)، و سوم پافشاریِ او بر نگرش مصلحت‌اندیشانه نسبت به امر اجتماعی (۴۳). لازم به تذکر نیست که نظر شی‌یرمر با اظهارات صریح پوپر در مخالفتش با جزم‌های پست‌مدرنیستی یعنی چشم‌اندازباوری و نسبی‌انگاریِ مبتنی بر آن تنافر دارد (۴۴). خودِ شی‌یرمر نیز به این مخالفت پوپر با ذکر «انکارهای متعدد» اشاره کرده است. فی‌الواقع از دید شی‌یرمر اختلاف پوپر با نسبی‌انگاری اختلافی مبنایی نیست. مقاله‌ی حاضر نه مجال مناسبی برای نقد استدلال‌های شی‌یرمر است و نه به موضوع آن ارتباط چندانی دارد. تنها به‌اختصار باید به چهار نکته اشاره کنم. نخست اینکه برخلاف نظر شی‌یرمر این سه جنبه از آراء پوپر مختص اندیشه‌ی دوره‌ی جوانیِ او نیست، بلکه مشخصه‌ی کل حیات فکریِ اوست. دوم اینکه این سه جنبه که شی‌یرمر آنها را به عنوان برهانی در اثبات همنواییِ پوپر با پست‌مدرن‌ها اقامه می‌کند، سه رکن اساسیِ عقلانیت نقادانه‌ی پوپر محسوب می‌شوند. و نکته‌ی سوم تأکید بر پیوند منطقیِ این سه جنبه از اندیشه‌ی پوپر با یکدیگر است. غایت‌انگاریِ تاریخی- یعنی این آموزه که سیر تکامل تاریخ مبتنی بر نقشه‌ای ازپیش‌تعیین‎شده است- اساساً نتیجه‌ی باور به وجود ذاتی در بطن تاریخ است که ناگزیر رویکردی آرمان‌گرایانه به امر اجتماعی از آن نتیجه می‌شود. وقتی شما باور داشته باشید که تاریخ در مسیری معین و هدفی ازپیش‌مشخص حرکت می‌کند، آن‌گاه بدیهی خواهد بود که تصمیمات و کنش‌های خود را منطبق با این صیرورت محتوم هماهنگ کنید که پوپر این دیدگاه را به عنوان آرمان‌گرایی در سیاست سخت نکوهیده است. لذا تأکید پوپر بر نگرش مصلحت‌اندیشانه به مسائل مرتبط با جامعه نتیجه‌ی منطقی نقد او از اصالت تاریخ و اصالت ذات است. نکته‌ی چهارم این است که پوپر در جامعه‌ی باز و نیز در مقاله‌ی اسطوره‌ی چارچوب نسبی‌انگاریِ معرفتی را نتیجه‌ی بطئی همین اصالت تاریخ دانسته و بر همین اساس به نقد مکتب «جامعه‌شناسیِ شناخت» (۴۵)، كه مبتنی بر آراء هگل، مارکس، ماکس شلر و کارل مانهایم است، پرداخته است (۴۶).

۳

حال به بخش پایانی گفتار حاضر رسیده‌ایم كه به تبیین عقلانیت نقادانه از دید پوپر اختصاص دارد. خوب که تأمل کنیم درخواهیم یافت كه بنای عقلانیت نقادانه‌ی پوپر نیز بر شالوده‌ی اصل میانه‌رویِ مد نظر اكو استوار است، یعنی این باور كه در روند معرفت هیچ‌یك از منابع شناخت، یعنی عقل و تجربه، بر دیگری مرجعیت ندارد، بلكه رشد معرفت یا تقرب به حقیقت منوط به قسمی تعامل متساهلانه میان عقل و تجربه است. عقلانیت نقادانه را می‌توان اساسی‌ترین ركن فلسفه‌ی پوپر چه در علم و معرفت‌شناسی (۴۷) و چه در سیاست به‌شمار آورد. برای اثبات این مدعا شاید هیچ گواهی روشن‌تر از اظهارنظر صریح خود پوپر نباشد. این گواه نه‌تنها پرتویی بر منزلت عقلانیت نقادانه در اندیشه‌ی پوپر می‌اندازد، بلكه محتوای آن را نیز با شیوایی خاص پوپر بیان می‌كند، آنجا كه در طلیعه‌ی یكی از مهمترین آثار خود، اسطوره‌ی چارچوب، می‌نویسد:

تقریباً تمام مقالاتی كه در این مجلد گرد آمده‌اند، به نیت دفاع از عقلانیت و نقادی عقلانی تحریر شده‌اند. این یك شیوه‌ی تفكر، حتی یك شیوه‌ی زیست است: نوعی آمادگی برای استماع استدلال‌های نقادانه، جستجو برای یافتن اشتباهات خود و درس آموختن از آنها. این رویكردی است كه من (شاید نخستین‌بار در 1932) كوشیده‌ام آن را در سطر ذیل صورت‌بندی كنم: ”شاید من بر خطا باشم و شما بر صواب، اما با بذل کوشش ممکن است هر دوی ما به حقیقت نزدیک‌تر شویم.“ این دو سطر كه اینجا به‌صورت ایرانیك درج شده‌اند، نخستین‌بار در سال 1945 در كتاب جامعه‌ی باز و دشمنان آن چاپ شدند (۴۸)؛ و من آن را به‌صورت ایرانیك نوشته‌ام تا اهمیت آنها را خاطرنشان سازم. زیرا این دو سطر دربردارنده‌ی ”بن‌مایه‌ی دیدگاه اخلاقی من“ است ... اما ظاهراً منتقدان جامعه‌ی باز و عقلانیت نقادانه از این دو سطر به‌كلی غفلت كرده‌اند: تا جایی كه می‌دانم هیچ‌یك از منتقدان من كوچكترین علاقه‌ای به آن دو نشان نداده‌اند و هیچ‌گاه بر سبیل نقل‌قول هم بدان اشارت نكرده‌اند ... بعد از گذشت نیم قرن این دو سطر را مجدداً در اینجا نقل می‌كنم. غرض آن بود كه این دو سطر به‌گونه‌ای خلاصه و فشرده بیانگر ایمان راسخ من باشند، ایمانی كه به زبانی ساده و غیرفلسفی می‌توان از آن با عنوان ایمان به صلح، به انسانیت، به تسامح، به تواضع، به تلاش برای یادگیری از اشتباهات خود، و به امكاناتی كه در دل مباحثه‌ی نقادانه نهفته است یاد كرد (۴۹).

نكته‌ی بسیار اساسی در این اظهارات پوپر این است كه عقلانیت نقادانه نه‌صرفاً آموزه‌ای روش‌شناختی در فلسفه‌ی علم و معرفت، بلكه همچنین آموزه‌ای اخلاقی ناظر بر یك شیوه‌ی زندگی است.

جنبه‌ی روش‌شناختی عقلانیت نقادانه‌ی پوپر متكی بر این باور پیشینی و مقدم بر تجربه است كه ما در مقام انسان فی‌ذاته موجوداتی خطاپذیریم. همچنین منابع شناخت انسان، از قوه‌ی عقل و مشاهده‌ی حسی گرفته تا شهود خلاق و تخیل، كثیرند و ادعای مرجعیت قوه‌ی عقل بر قوای دیگر ادعایی ابلهانه و به‌دور از واقع‌بینی و فروتنی اخلاقی است. در عقلانیت نقاداته نه عقل مرجعیت دارد و نه تجربه، بلكه «مسلك تجربی و مسلك تعقلی هر دو را در بر می‌گیرد، درست همان‌گونه كه علم هم از آزمایش استفاده می‌كند و هم از اندیشه.» (۵۰) این باور اساساً ضد آن برداشت غالب از عقلانیت است كه به‌خاطر مدعای مرجعیت عقل و نیز توانایی‌های بی‌حساب آن در شناخت حقیقت، می‌توان آن را عقلانیت جزمی نامید. بر اساس عقلانیت جزمی عقل تنها مرجع مقتدر شناخت است و معرفت ما به حقیقت یقینی است، حال اینكه عقلانیت نقادانه بر كثرت منابع شناخت و حدسی بودن آن اذعان دارد. عقلانیت نقادانه معرفت را ماحصل روندی می‌داند مبتنی بر آزمون و خطا كه در آن ما فرض‌های جسورانه‌ی خود در مورد جهان واقع را به واسطه‌ی قوه‌ی عقل سامان می‌دهیم، و آن‌گاه این فرض‌ها را از طریق مشاهده‌ی تجربی به آزمون می‌گذاریم. بر همین اساس حقیقت چیزی نیست جز انطباق فرضیه‌های ما با واقعیت، با امعان نظر به اینكه این انطباق هیچ‌گاه به‌طوركامل صورت نمی‌پذیرد، یعنی ما هرگز به‌طورمطلق پی به چیستی حقیقت نمی‌بریم. طبق استدلال پوپر هر فرضی كه بتواند در برابر آزمون‌های سختگیرانه تاب آورد موقتاً پذیرفته می‌شود، اما نمی‌توان حكم بر صدق دائمی یك فرضیه داد. ما تنها می‌توانیم «نادرستی» تبیین خود از امور واقع را كه در قالب فرضیه‌های موقتی صورت‌بندی كرده‌ایم، از طریق آزمایش‌های سختگیرانه اثبات كنیم، اما اثبات «درستی» فرضیه‌ها اساساً ناممكن است. این همان آموزه‌ی انقلابی پوپر نامور به «ابطال‌گرایی» (۵۱) است. طبق این آموزه، شناخت ما از طریق همین فرآیند حدس و ابطال رشد می‌كند كه لازمه‌ی آن تعامل (۵۲) فرضیه‌های عقلی و آزمون‌های تجربی، یعنی همكاری میان عقل و حواس است.

جنبه‌ی اخلاقی عقلانیت نقادانه از همین آموزه‌ی ابطال‌گرایی و اصل تعامل فرضیه‌ها و آزمون‌ها مایه می‌گیرد كه به‌خاطر تعارضش با هرگونه مرجعیت عقل یا تجربه و نیز تأكیدش بر تعامل پوپا میان آنها، آشكارا رهیافتی لیبرالی و دموكراتیك است. كافی است به اصطلاحاتی چون عدم مرجعیت مطلق، مبنا بودن انتقاد و تعامل درنگ كنیم تا رابطه‌ی میان عقلانیت نقادانه با رهیافت لیبرال‌دموكراتیك آشكار شود. اگر ما محدودیت‌های شناختی قوه‌ی عقل و خطاپذیری‌مان را بپذیریم و اقرار كنیم كه به حقیقت دسترسی تمام و كمال نداریم، بلكه صرفاً می‌توانیم سلانه‌سلانه و با صرف زحمت بسیار آن هم به‌شكل جمعی به حقیقت نزدیك‌تر شویم، آنگاه با رضایت خاطر تن می‌دهیم به اینكه یافته‌های بسیار ناچیز خود از حقیقت را در قالب فرضیه‌های موقتی آن هم به زبانی ساده و روشن و نه زبان یأجوج مأجوج هگلی-هایدگری به دیگران عرضه كنیم تا آنها نیز با بذل كوشش و محبت فراوان فرضیه‌های ما را مورد انتقاد قرار داده و خطاهایمان را بیابند. این بذل محبت وكوشش برای انتقاد از سوی دیگران از دو جنبه اهمیت دارد. نخست اینكه لطفی بی‌كران در حق خود ماست، زیرا باعث می‌شود كه از شر خطاها و باورهای غلط‌مان خلاص شویم بدون اینكه عمل بر اساس این باورهای خطا به زیان‌مان تمام شود. دوم اینكه تلاش جمعی دیگران برای نقد فرضیه‌های ما باعث خواهد شد كه تقرب خود ما به حقیقت، یعنی همان شناخت‌مان از حقیقت بیشتر شود.

از همین منظر است كه می‌توان پی به رابطه‌ی درونی عقلانیت نقادانه و روشنگری برد. پوپر جوهره‌ی اندیشه‌ی روشنگری را به تأسی از كانت امكان «رهایی نفس از طریق معرفت» می‌داند (۵۳). امكانی كه آموزه‌ی ابطال‌گرایی، یعنی تلاش جسورانه برای اثبات نادرستی فرضیه‌هایمان از سوی دیگران و ای‌بسا خودمان، ممكن است منادی آن باشد. مهیا كردن بستر این امكان منوط به اراده‌ی خود ماست، اینكه فرضیه‌های موقتی خودمان درباره‌ی حقیقت را فروتنانه به‌گونه‌ای روشن و سلیس عرضه كنیم كه همواره امكان انتقاد از آن توسط دیگران مهیا باشد.

اما جنبه‌ی اخلاقی عقلانیت نقادانه به همین وجه محدود نمی‌شود، بلكه وجه دیگری از آن مقوم اندیشه‌ی لیبرالی در سپهر سیاست یعنی باور به جامعه‌ی مدنی، عرصه‌ی عمومی، میانه‌روی و مداراست. گفتیم كه بر اساس عقلانیت نقادانه رشد معرفت و تقرب آن به حقیقت از طریق روش موسوم به ابطال‌گرایی یا همان روش نقدی میسر است. ناگفته پیداست كه تحقق روش نقدی ابطال‌گرایی به وجود عرصه‌ی عمومی آزاد و دموكراتیكی نیاز دارد كه در بستر آن بتوانیم فرضیه‌های جسورانه‌ی خود در خصوص مسائل مختلف را عرضه كنیم تا در آماج انتقادات صادقانه‌ی دیگران، و اگر شجاعت بیشتری داشتیم در معرض انتقادات خودمان قرار گیرند. این درك متهورانه از عقلانیت گریزی از به رسمیت شناختن رهیافتی دموكراتیك در فلسفه ندارد. منظور این برداشت مبتنی بر میانه‌روی و مدارا، در معنایی اكویی، است كه حقیقت به منزله‌ی یك امر عینی و بیرون از ذهن ما در قبضه‌ی هیچ فیلسوفی نیست و ما ناگزیریم كه به تعامل و تعاطی افكار میان مشرب‌های فلسفی مختلف تن در دهیم. این بدین معناست كه جویندگی حقیقت نیاز به انسان‌هایی دارد فروتن كه نسبت به استماع نظرات نقادانه‌ی دیگران جسارت و شوق فراوان داشته باشد.

البته تصور نمی‌كنم تأكید بر این اصل اساسی ضرورت داشته باشد كه این آزاداندیشی نیازمند التزام عملی همه‌ی ما به مدارا و میانه‌روی است. بستر آزاد برای تعامل و تعاطی افكار تنها زمانی ممكن و میسر است كه همه‌ی شركت‌كنندگان در یك بحث به خطاپذیری ذاتی انسان، به محدودیت قوای شناختی انسان و لذا به تساهل و نقادی عقلی اعتقاد داشته باشند. دعوی تساهل و میانه‌روی داشتن در مقابل كسی كه مشت گره‌كرده را جایگزین استدلال می‌كند، احمقانه و ناشی از بی‌خردی است. این موضوع مبین ركن اساسی عقلانیت نقادانه در نظریه‌ی سیاسی پوپر است مشعر بر اینكه «نگرش عقلانی دارای حد و مرز است. این نكته در مورد مدارا نیز صدق می‌كند. نباید بی‌قید و شرط این اصل را راهنمای خود كنیم كه با آنانی كه اهل مدارا نیستند مدارا كنیم» (۵۴).

مع‌الوصف، بر اساس بخش‌های سه‌گانه‌ی این گفتار كوتاه، كه حال به پایان آن رسیده‌ایم، ناگزیر باید میان دو تلقی جزمی و نقادانه از عقل و عقلانیت تمایز قائل شویم و مشرف باشیم به اینكه عقلانیت یكه‌ای كه بتواند فی‌نفسه پاسدار رشد و ترقی انسان‌ها باشد وجود ندارد و ای‌بسا تعبیر جزم‌اندیشانه‌ای از عقلانیت تا كنون پشتوانه‌ی نظری برهه‌های ننگینی از تاریخ بشر بوده است. بر همین اساس، می‌بایست مدافع آن شقی از عقلانیت و عقل‌گرایی بود كه مبنای آن بر نقد و نقادی است و هرگز خود به عنوان یگانه مرجع مقتدر شناخت جا نمی‌زند.

پانوشت‌ها:

۱. امبرتو اکو، «تأویل و تأویل افراطی»، در هرمنوتیک مدرن، گزینه‌ي جستارها، ترجمه‌ي بابک احمدی و مهران مهاجر و محمد نبوی، (تهران: مرکز، 1377)، ص 271.

2. relativism

3. perspectivism

۴. امبرتو اكو، همان، صص 268-269.

5. materialistic-empiric

6. rationalism

7. empiricism

8. knowledge

۹. از نمونه‌های متأخر این افراط‌ها می‌توان به نظرات ستیون هیکس در کتاب تبیین پست‌مدرنیسم اشاره کرد. یکی از مسائل مطرح‌شده در این کتاب این است که ذهنیت‌محوری (subjectivism) و نسبی‌انگاری مکتب موسوم به پست‌مدرنیسم در عقل‌باوریِ فیلسوفان قاره‌ای خصوصاً کانت ریشه دارد. طبق استدلال هيكس بر اساس معرفت‌شناسيِ كانت حقيقت اساساً امري ذهني است نه امري موجود در جهان واقعِ بيرون از ذهن شناساي انسان. هیکس برای اثبات مدعای خود فقراتی از رساله‌ي نقد عقل محض کانت را نیز نقل می‌کند که بسیار تقلیل‌گرانه و بدون در نظر گرفتن مسئله‌ي اساسیِ کانت در این رساله‌ي دوران‌ساز است. فرصت حاضر مجال مناسبی برای بررسیِ نقادانه‌ي استدلال‌های او نیست. به‌اختصار می‌توان گفت که برخلاف نظر هیکس قصد کانت این نیست که حقيقت را به معرفت ذهنيِ ما از جهان خارج فرو کاهد. به عبارتی در دوگانه‌انگاریِ جزمیِ ذهن و عین، قصد کانت مرجعیت بخشیدن به ذهن نیست. درنتیجه کانت برخلاف پست‌مدرن‌ها درصدد طرح این مدعای افراطی نیست که چیزی به نام حقیقت در جهان واقع وجود ندارد و هر آنچه هست برداشت‌های ذهنیِ ماست. به بیان دیگر، منظرگراییِ فیلسوفان پست‌مدرن که به نیچه نسب می‌برد، هیچ دخلی به تلاش کانت برای تبیین مقولات پیشینیِ ذهن ندارد. نقطه‌ي عزیمت کانت این آموزه است که قوه‌ي عقل بشری، برخلاف ادعاهای جرمی عقل‌باورانی چون افلاطون و دکارت، فاقد توانایی مطلق برای شناخت حقیقت و ذات امور- یا به تعبیر خود کانت «شیءفی‌نفسه» (Ding an Sich)- است. همچنین برخلاف فهم خطاي هیکس تأکید کانت بر این است که فهم بشر تنها در حدود جهان واقع حاصل می‌شود. يعني ما تنها می‌توانیم نسبت به پدیدارهای عینی (phenomen) که از طریق حواس خود بر آنها اشراف تجربی داریم شناخت حاصل کنیم و نه ذات اشیاء (noumenon) که خارج از تجربه‌ي حسیِ ماست. بنابراین هرگونه معرفتی تنها در حدود شهود تجربیِ انسان ممکن است نه شهود عقل محض. قول معروف كانت مبني بر اينكه «هیوم من را از خواب جزمیت بیدار کرد» از همين روست. درحقیقت کانت بیش و پیش از آنکه به عقل‌گراییِ جزمي فلسفه‌ي قاره‌ای متمایل باشد، هوادار همان تجربه‌گراییِ انگلیسی است كه هيكس در دفاع متعصبانه از آن كانت را به زعامت فلسفيِ پست‌مدرنيسم متهم مي‌كند. اگر پديده‌اي به‌نام عقلانيت جزم‌انديش وجود داشته باشد، در مقابل مي‌توان از تجربه‌گرايي متعصبانه نيز نام برد كه هيكس مصداق بارز آن است. عنوان کتاب هیکس به قرار زیر است:

- Stephen R. C. Hicks, Explaining Postmodernism: Skepticism and Socialism from Rousseau to Foucault, (Arizona and New Berlin/Milwaukee: Scholargy Publishing, 2004).

10. the Enlightenment

11. autonomy

۱۲. بنگريد به:

- امانوئل كانت، «در پاسخ به پرسش روشنگري چيست؟»، ترجمه‌ي سيروس آرين‌پور، در: لارنس كِهون (ويراستار)، از مدرنيسم تا پست‌مدرنيسم، ويراستار فارسي عبدالكريم رشيديان، (تهران: ني، 1381)، صص 51-58. 

۱۳. بنگريد به:

- ارنست كاسيرر، اسطوره‌ي دولت، ترجمه‌ي يدالله موقن، (تهران: هرمس، 1382)، صص 125-134.

۱۴. كارل پوپر، زندگي سراسر حل مسئله است، ترجمه‌ي شهريار خواجيان، (تهران: مركز، 1383)، ص 141.
۱۵. بنگريد به:

- Karl R. Popper, The world of Parmenides: Essays on the Presocratic Enlightenment, (London & New York: Routledge, 1998), pp 33-35.

16. dogmatic rationalism

17. critical rationalism

۱۸. آيزايا برلين، ريشه‌هاي رومانتيسم، ترجمه‌ي عبدالله كوثري، (تهران: ماهي، 1385)، صص 49-50.

۱۹. آيزايا برلين، سرشت تلخ بشر، ترجمه‌ي لي‌لا سازگار، (تهران: ققنوس، 1391)، ص 250.

۲۰. آيزايا برلين، قدرت انديشه، ترجمه‌ي عزت‌الله فولادوند، (تهران: ماهي، 1392)، ص 18.

۲۱. آيزايا برلين، همان.

22. the counter-Enlightenment

۲۳. «ضدروشنگري» (counter enlightenment) اصطلاحي است كه برلين آن را براي ناميدن جنبشي وضع كرد كه با جنبش عمدتاً ادبيِ اشتروم اوند درانگ (طوفان و طغيان) در قرن هجدهم عليه نهضت روشنگري خروشيد، در قرن نوزدهم با رومانتيسم خصوصاً در آلمان تثبيت شد، و درنهايت دامنه‌ي آن در افراطي‌ترين شكلش يعني نازيسم به قرن بيستم كشيده شد. به پيروي از تقسيم‌بنديِ ريچارد وُلين از ضدروشنگري به دو جناح چپ و راست و به منظور تدقيق و تكميل آن، پنج جريان عمده‌ي ضدروشنگريِ قرن بيستم را در قالب فاشيسم، نوماركسيسم، پست‌مدرنيسم، اگزيستانسياليسم و سنتگرايي مي‌توان بازشناخت. در ميان پنج نحله‌ي مذكور فاشيسم و سنتگرايي تماماً به جناح راست ضدروشنگري تعلق دارند. نوماركسيسم علي‌الاقائده بايد به جناح چپ ضدروشنگري تعلق داشته باشد، اما جريان ذي‌نفوذي از اين نوماركسيسم كه به «مكتب فرانكفورت» اشتهار دارد، تلفيقي از مايه‌هاي راست فاشيستي و چپ ماركسيستي است. ولين در مقاله‌اي روشنگر تحت عنوان ماركسيسم هايدگري چيست؟ اين تلفيق حيرت‌آور را با امعان نظر به آراء يكي از افراطي‌ترين فيلسوفان مكتب فرانكفورت يعني هربرت ماركوزه و ارتزاق فكريِ او از هستي‌شناسيِ فاشيستيِ مارتين هايدگر واكاويده است. عرض كردم حيرت‌آور، زيرا خصومت خون‌بار نازيسم و ماركسيسم در قرن بيستم بر همگان مبرهن است و لذا در وهله‌ي نخست ممكن است مواجه شدن با اين واقعيت كه نازيسم و ماركسيسم در برخي موارد همگرايي داشته‌اند تعجب برانگيزد. مي‌توان از متفكريني چون موسوليني، جيواني جنتيله و جرج سورل نام برد كه پيش از گرويدن به فاشيسم همگي ماركسيست بودند. پست‌مدرنيسم را نيز مي‌توان نقطه‌ي تلاقيِ دو جناح چپ و راست ضدروشنگري قلمداد كرد. ژاك دريدا كه مهمترين مرجع فلسفيِ پست‌مدرنيسم است، به‌صراحت گفته است كه «”ديكانستراكشن“، دست‌كم از ديد من، هرگز معنا يا اهميتي نداشته است مگر در قالب انديشه‌اي راديكال، و نيز درون يك سنت ماركسيستي و هم‌نوا با روح جديِ آن.» اگزيستانسياليسم را نيز مي‌توان ميان دو جناح راست و چپ ضدروشنگري معلق دانست. اگزيستانسياليسم كه اساساً فلسفه‌اي آلماني بود، بعد از جنگ جهانيِ دوم توسط ژان‌پل سارتر به ذي‌نفوذترين جنبش فلسفي، هنري و سياسي دهه‌هاي 50 و 60 بدل شد. سارتر مهمترين رساله‌ي فلسفي اگزيستانسياليسم فرانسوي يعني هستي و نيستي خود را متأثر از هستي و زمان هايدگر نگاشت. مي‌دانيم كه هايدگر نازي بود و سارتر يك ماركسيست افراطي. بر همين اساس مي‌توان دستمايه‌ي ديگري براي واكاويِ هم‌پوشاني‌هاي دو جناح راست و چپ ضدروشنگري يافت. البته هايدگر بعداً در نامه‌اي درباره‌ي اومانيسم برداشت سارتر از اگزيستانس را همچنان تحت سيطره‌ي مرجعيت انسان (اومانيسم) و نه هستي انگاشت و هرگونه خط و ربط فلسفه‌ي خود با اگزيستانسياليسم سارتر را قوياً انكار كرد. اين انتقاد هايدگر بر سارتر تا حدودي مي‌تواند با دوره‌ي دوم انديشه‌ي هايدگر سازگار باشد، اما مي‌توان استدلال كرد كه با هايدگر متقدم، كه هستي و زمان مهمترين رساله‌ي اين دوره‌ي اوست، چندان منطبق نيست. به‌عبارتي همان‌طوركه هايدگر هستي و نيستي سارتر را انسان‌محور مي‌خواند، به همان ميزان مي‌توان هستي و زمان خودِ هايدگر را نيز به انسان‌محوري و سوبژكتيويسم متهم كرد كه البته بحث در اين خصوص از مجال اين مقاله خارج است. براي مطالعه‌ي شرح برلين بر ضدروشنگري رجوع شود به:

- آيزايا برلين، «ضدروشنگري»، ترجمه‌ي فرهاد سليمان‌نژاد، مجله‌ي فرهنگ امروز، شماره‌ي يازدهم، ارديبهشت 1395، صص 124-134.
بحث ريچارد وُلين در خصوص دو جناح چپ و راست ضدروشنگري در كتاب زير آمده است:

-Richard Wolin, The Seduction of Unreason, The Intellectual Romance with Fascism from Nietzsche to Postmodernism, (Princeton: Princeton University Press, 2004).

براي مطالعه‌ي مقاله‌ي ولين درباره‌ي ماركسيسم هايدگري رجوع شود به:

- ريچارد ولين، «ماركسيسم هايدگري چيست؟» ترجمه‌ي فرهاد سليمان‌نژاد، مجله‌ي فرهنگ امروز، شماره‌ي 15، دي‌ماه 1395، صص 137-146.

منبع نقل قول از دريدا به قرار زير است:

- Stephen R C Hicks, op. cit, P 5.

هيكس كه پيشتر باور او به پيوند ميان پست‌مدرنيسم و معرفت‌شناسيِ كانت را مورد انتقاد قرار داديم، براهين تأمل‌برانگيزي در اثبات اين مدعا مطرح مي‌كند كه پست‌مدرنيسم همان ماركسيسم منتهي در لباس‌هاي مبدلي چون محيط‌زيست‌گرايي و فمنيسم افراطي است.

در خصوص پیوند اندیشه‌ي دریدا خصوصاٌ آموزه‌ي ساختارشکنیِ او با مارکسیسم بنگرید به مقاله‌ي درخشان زیر:

- مارک لی‌لا، «ژاک دریدا در وادی سیاست»، در: فلسفه، جامعه، و سیاست (مجموعه‌ي مقالات)، گزیده و ترجمه‌ي عزت‌الله فولادوند، (تهران: ماهی، 1390)، صص 209-234. 

نقد هايدگر بر اگزيستانسياليسم سارتر در منبع زير آمده است:

- مارتين هايدگر، نامه درباره‌ي انسان‌گرايي، ترجمه‌ي عبدالكريم رشيديان، در: لارنس كِهون، همان، صص 281-318.

كتاب زير گزارش تحليليِ روشنگري درباره‌ي جريان‌هاي ضدروشنگري از قرن هجدهم تا قرن بيستم به دست داده است:

- Graeme Garrard, Counter-Enlightenments From the eighteenth century to the present, (New York & London: Routledge, 2006), p 2.

24. scientism

25. formal

26. a piriori

27. interpretation and overinterpretation

28. The Limits of Interpretation

29. verisimilitude

30. Umberto Eco, The Limits of Interpretation, (Indiana: Indiana University Press, 1990), p 59.

۳۱. ممكن است چنين انگاشته شود كه تأكيد اكو بر «نيت متن» ديدگاه او را به رهيافت‌هاي متن‌محورِ فرماليستي يا ساختارگرايانه نزديك مي‌كند: يعني اين آموزه كه در تفسير متن آنچه مرجعيت دارد خود متن است. اين امر با تأكيد اكو بر مرجعيت متقابل متن و ذهن تعارض دارد. درحقيقت اكو تفسير عقلاني را محصول گونه‌اي تعامل ميان متن و چشم‌انداز خواننده مي‌داند. 

۳۲. فقره‌ای از هوراس که اکو نقل می‌کند بدین قرار است: «چیزها تعریف و حدی خاص دارند. در یک کلام حدودی خاص وجود دارد، و اگر فراتر از آن گام نهی، به چپ یا به راست، محق نخواهی بود.»

- امبرتو اکو، همان، ص 272.

۳۳. ارسطو ، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه‌ي سیدابوالقاسم پورحسینی، (تهران: دانشگاه تهران، 1381)، ص 101.

۳۴. امبرتو اکو، همان، ص 273.

۳۵. کارل پوپر، «اسطوره‌ي چارچوب»، در دفاع از علم و عقلانیت، ترجمه‌ي علی پایا، (تهران: طرح نو، 1383)، ص 15.

36. logical consistency

37. principle of non-contradiction

۳۸. کارل پوپر، همان، ص 16.

۳۹. البته آراء دوره‌ي جوانیِ پوپر خصوصاً در کتاب‌های جامعه‌ي باز و دشمنان آن و فقر مکتب اصالت تاریخ.

40. historical teleology

41. historicism

42. essentialism

۴۳. جرمی شی‌یرمر، اندیشه‌ي سیاسی کارل پوپر، ترجمه‌ي عزت‌الله فولادوند، (تهران: ماهی، 1386)، ص 12.

۴۴. تا آنجا كه مي‌دانم چه در ميان آثار اصليِ پوپر و چه در مصاحبه‌ها و سخنراني‌هاي وي ردي از اشاره‌ي مستقيم او به پست‌مدرنيسم وجود ندارد. تنها نمونه‌اي كه با آن برخورد كرده‌ام فرازي است از مصاحبه‌ي روزنامه‌ي دي‌ولت با پوپر كه عيناً نقل مي‌كنم: «دي‌ولت: در آلمان، فرانسه و نيز در ايالات متحده‌ي آمريكا در شرايط كنوني انديشه‌اي حاكم است كه خود را پست‌مدرنيسم مي‌نامد. درواقع، شما بايد با پست‌مدرنيست‌ها هم‌نظر باشيد، زيرا آنها هم مخالف هر نوع آرمان‌گرايي و توتاليتريسم هستند. آيا شما پست‌مدرنيست هستيد؟ پوپر: من مخالف هر نوع جنبش لحظه‌اي، يعني مخالف انواع و اقسام مدها، هستم. من هميشه مخالف موسيقيِ مدرن، نقاشيِ مدرن، (يا حداقل مخالف بخشي از آنها، زيرا چيزهاي خوبي هم وجود دارد) بوده‌ام و هنوز هم مخالف همه‌ي مدهاي روز هستم.» احتمالاً مصاحبه‌كننده‌ي دي‌ولت با اظهارنظر دريدا مبني بر اينكه ”ديكانستراكشن جز در درون سنت ماركسيستي اهميتي ندارد“ آشنا نبوده، وگرنه قطعاً چنين پرسشي از پوپر نمي‌كرد! بنگريد به:

- كارل پوپر، مي‌دانم كه هيچ نمي‌دانم، گفتگوهايي در باب سياست، فيزيك و فلسفه، ترجمه‌ي پرويز دستمالچي، (تهران: ققنوس، 1390)، ص 35.

45. sociology of knowledge

۴۶. خصوصاً بنگرید به:

- کارل پوپر، همان، صص 105-110.

47. epistemology

۴۸. كارل پوپر، جامعه‌ي باز و دشمنان آن، ترجمه‌ي عزت‌الله فولادوند، (تهران: خوارزمي، 1380)، ص 1061.

۴۹. كارل پوپر، «اسطوره‌ي چارچوب»: در دفاع از علم و عقلانيت، صص 31-32.

۵۰. كارل پوپر، جامعه‌ي باز و دشمنان آن، ص 1220.

51. falsification

52. interaction

۵۳. بنگريد به:

- كارل پوپر، زندگي سراسر حل مسئله است، صص 143-144.

۵۴. كارل پوپر، ناكجاآباد و خشونت، ترجمه‌ي خسرو ناقد و رحمان افشاري، (تهران: جهان كتاب، 1388)، ص 86.

(عکس: طراحی صفحه اول انسکلوپدی (دائره‌ المعارف) دیدرو و دالامبر، از مهمرین متن‌های دوره روشنگری)

 

logo-moblile-app دو مفهوم عقل در تاریخ اندیشه

اپلی کیشن اپل و اندروید قلمرو

با اپلیکیشن اندروید و اپل قلمرو
همه جا به محتوی این نشریه دسترسی خواهید داشت.

app-store دو مفهوم عقل در تاریخ اندیشه
google-play دو مفهوم عقل در تاریخ اندیشه
قلمرو را از طریق ایمیل دریافت کنید

مسئولیت محتوای همه آثاری که در قلمرو منتشر می‌شوند با پدیدآورندگان آن‌هاست. مجله قلمرو هیچ گونه مسئولیتی درباره درون‌مایه مطالب منتشرشده ندارد.

IdeaCenter_Horizontal_RGB دو مفهوم عقل در تاریخ اندیشه

© 2017 Ghalamro. All Rights Reserved.