دوست داشته شدن از فهمیده شدن بهتر است

«از خود پرسیده‌ام میلِ شورمندانه به آزادی سیاسی در کجا ریشه دارد که در همه اعصار عظیم‌ترین دستاوردهای آدمی را پدید آورده است؟ در کدام احساس ریشه دارد؟ قوّت و قوتِ آن از کجاست؟
به روشنی می‌بینم که ملت‌هایی که حکومتی بد بر آنها فرمان‌رواست، چندی نمی‌گذرد که شورمندانه خواهان حکومت بر خود می‌شوند. ولی چنین عشقی به استقلال، که واکنشی به اعمالِ شریرانه خاصی و مقطعی‌ِ استبداد به بار آورده، هرگز نمی‌پاید. همان اتفاقی که زاینده این عشق است آن را از میان می‌برد. به نظر می‌آمد مردم عاشق آزادیند، ولی معلوم شد که نفرت آنها تنها از اربابشان بود. آنچه در مردمی که بنا به سرشت خود آزادند، حسّ نفرت برمی‌انگیزد درست همین شرّ وابستگی است.
همچنین، تصور نمی‌کنم عشق اصیل به آزادی هرگز بتواند از احتمال و امید به دریافت مزد و پاداش مادی در قبال آن مایه بگیرد، زیرا به واقعیت پیوستن چنین احتمالی دشوار می‌نماید. درست است که برقراری دراز مدتِ آزادی، برای کسانی که می‌توانند آن را پاس بدارند، همواره، آسایش، سعادت و اغلب ثروت به بار می‌آورد. در عین حال، گاهی نیز به طور موقت مانع استفاده از چنین مواهبی می‌شود. در دیگر دوره‌ها، این تنها خودکامگی است که می‌تواند آن برخورداری و رضایت جمعی آنان را تضمین سازد. کسانی که آزادی را به خاطر منافعی که از آن به دست می‌آورند، با ارزش می‌دانند، هرگز یارای نگهداری آن را برای درازمدت ندارند.
جدا از منافع آزادی، آنچه همواره در سینه‌ برخی آدمیان آتش چنین عشق پرشوری به آزادی را برمی‌افروزد، جذابیت ذاتی، و فریبایی و گیرایی درونی آن است. آزاد بودن در سخن، عمل، نفس کشیدن بدون مانع و ممنوعیت در حکومت انحصاری خدا و قانون، لذّت‌بخش است. هر که در آزادی چیزی جز آزادی جستجو می‌کند، سزاوار بندگی است.
مردمانی با به جان خریدن دشواری‌ها و رنج‌های گوناگون، سخت‌کوشانه در پی دستیابی به آزادی می‌روند. عشق آنان به سودهای مادی‌ای نیست که از یُمن آزادی نصیب می‌برند. آنان خودِ آزادی را گنجی چنان شایگان و گریزناپذیر می‌بینند که هیچ مرهمی بر زخمِ نداشتنِ آزادی را کارگر نمی‌دانند. دیگران در میان دارایی‌های خود قدرِ آزادی را نمی‌شناسند. آنان می‌گذارند آزادی از دستشان ربوده شود و بی‌آنکه مقاومتی کنند، از ترس آنکه مبادا کوچک‌ترین تلاش برای نگهداشتن آزادی، رفاه موجودشان را به باد دهد. چنین مردمی برای آزاد ماندن چه چیزی کم دارند؟ چه چیز؟ همان میل جوشان به آزاد بودن. از من نخواهید که چنین میلی متعالی را تحلیل کنم. باید آن را حس کرد. این میل بدون یاری یاریگری راه خود را به درون قلب‌های بزرگی می‌گشاید که خداوند آنها را برای پذیرش‌ آن آماده کرده است. امیدی نیست که بتوان این میل را به جان‌های میان‌مایه‌ای فهماند که هرگز چنین حسی را نیازموده‌اند.»

الکسی دو توکویل

Alexis de Tocqueville, L’ancien régime et la révolution, dans Œuvre, Paris, Gallimard, 2004; tome III, Pp, 194-195

——————–
« * سبب همه خطاها در رفتارها و عقائد، اشتباه گرفتن هدف با وسیله است.
* بیشترِ انقلابی‌ها دقیقا نمی‌دانسته‌اند چه می‌خواهند از سر نداشتنِ فُرم.
* انقلاب‌ها بیش از آنکه گواهی علیه چیزی باشند، گواهِ انرژی واقعی یک ملّت‌اند. نوعِ خاصی از انرژی وجود دارد که از بیماری و سستی مایه می‌گیرد. این نوع انرژی بیش از نوعِ واقعی انرژی خشونت‌زاست، ولی متأسفانه، آخرِ سر، به سستیِ بس ژرف‌تری می‌انجامد.
* علیه رژیم سابق (ancien régime) هیچ استدلالی از این استوارتر نیست که بر مبنای نابرابری قوّتِ اعضای یک کشور تکیه دارد؛ همان قوّت و قدرتی که طی یک انقلاب تبلور می‌کند. حکومتِ چنین کشوری می‌بایست موجود معیوبی باشد که بخش‌های بسیاری از کشور توانایی این را داشته‌اند که به موجودی معیوب بدل شوند و ضعفی با چنان جدّیت همه جا ریشه بدواند.
* ضعیف‌ترْ آن بخشی است که به آشوب و التهاب میلِ بیشتری دارد.
* بردگان چیستند؟ مردمِ سراپا ضعیف و سرکوب‌شده. سلاطین چیستند؟ بردگانی که رفتارها و ابزارهای خشونت‌بار آنان را برانگیخته بود. بردگان و سلاطین چگونه فرجامی دارند؟ خشونت‌بار؛ دسته نخست به آسانیِ بردگان، دسته دوم به آسانیِ سلاطین؛ یعنی با روان‌پریشیدگیِ عنان‌گسیخته. چاره بردگان چگونه است؟ رهانیدن و روشن‌گریِ بسیار محتاطانه آنها. باید با آنها بسان مردمی بی‌حسّ و حرکت رفتار کرد. سلاطین؟ به همان شیوه که دیونیسوس (Dionysius) و کرزوس (Croesus) علاج یافتند. اوّل با ارعاب، اعتکاف و روزه در یک صومعه و به تدریج انگیخته شدن در واکنش به دیوانگی‌های عنان‌گسیخته. سلاطین و بردگان هر دو به شدّت افراطی‌اند. در ذیل پادشاه و یک کلبی مسلکِ حقیقی، هنوز جایگاه‌های پایین‌تری وجود دارد؛ جایگاه کسانی که از بیشترین سلامت برخوردارند. نوکران و دهشت‌افکنان در جایگاهِ بعد از سلاطین و بردگان قرار دارند و همچون آنان با همدیگر یکی می‌گردند. هر یک از آن دو نمایاننده شکل خاصی از بیماری دولتی به غایت ضعیف هستند.

نوالیس

Novalis, Philosophical Writings, trans. & edited by Margaret Mahony Stoljar, State University of New York Press, 1997, pp. 96-97

—————————–

«اپیزود (یک قسمت از نمایش، فیلم یا داستان) در کتاب بوطیقای ارسطو مفهومی مهم است. ارسطو اپیزود را دوست نداشت. از نظر وی، (از چشم‌انداز ادبی) تنها بدترین رویدادها اپیزودیک‌اند. اپیزود از آنجا که نه نتیجه حتمی رویداد پیشین، نه زاینده پدیده‌ای است از زنجیره علّیِ رویدادهای یک تاریخ، بیرون می‌ایستد. چنین اتّفاقی سترون را – که در زندگی شخصیّت‌ها ردی برجا نمی‌گذارد – می‌توان از قلم انداخت، بی‌آنکه روایت نامفهوم شود. شما به مترو می‌روید تا به قرارتان با زنِ محبوب خود برسید، در ایستگاهِ قبل از ایستگاهِ شما، دختر جوانِ ناشناسی که کنار شما نشسته و گرفتار بیماری است از حال می‌رود و بر کف قطار می‌افتد. شما حتی تا یک لحظه پیش متوجه حضور او نشده بودید (چون با محبوب خود وعده دیدار دارید و هیچ چیزی توجه شما را برنمی‌انگیزد!) ولی الان ناگزیرید او را بلند کنید و لحظاتی او را در آغوش بگیرید تا پلک‌هایش را باز کند، روی همان صندلی‌ای می‌نشینید که تازه از روی آن بلند شده بودید، و همین طور که سرعت قطار کمتر می‌شود تا به ایستگاهِ شما برسد، شما با بی‌قراری او را از خودتان جدا می‌کنید تا به سمت محبوب خود بروید، در این هنگام، دختری که تا همین لحظه پیش در آغوش گرفته بودید، فراموش می‌شود. این یک نمونه‌ عالی اپیزود است. زندگی هم مانند تشکی پرپنبه، آکنده از این گونه رویدادهاست، ولی شاعر (از نظر ارسطو) تشک‌ساز نیست و باید روایتش پیراسته از هر پنبه‌ای باشد، هرچند چه بسا زندگی واقعی جز پنبه‌هایی از این دست نمی‌ریسد.
از دیدِ گوته، ملاقاتش با بتینا (Bettina) تنها اپیزودی بی‌اهمیت بود؛ نه تنها از نظرِ کمّی جای کوچکی را در زندگی‌ او اشغال می‌کرد که گوته می‌کوشید مانعِ آن شود که این اپیزود نقشی علّی بازی کند و به زندگی‌نگاری (بیوگرافی)‌ وی راه یابد. خُب درست همین‌جاست که نسبیّت مفهوم اپیزود آشکار می‌شود و ارسطو بدان پی نبرده بود: هیچ کس نمی‌توانند تضمین کند رویدادی اپیزودیک فاقد امکانِ اثرگذاری علّی است، و روزی می‌تواند از خواب برخیزد و نتایجی پرشمار به بار آورد. ممکن است یک روز که در آن بتینا موفق شده، فرا برسد؛ این روز حتی می‌تواند روزی باشد که شخصیت دیگر در قید حیات نیست، آنگاه که بتینا با زندگی گوته عجین شده با آنکه گوته دیگر زنده نیست.
می‌توان تعریف ارسطو را بدین صورت تکمیل کرد: هیچ اپیزودی پیشاپیش محکوم نیست که برای همیشه رویدادی اپیزودیک بماند، زیرا هر رویدادی، هرچند به غایت فاقد اهمیت، توان آن را دارد بعدها به علّت دیگر رویدادها بدل شود، و بی‌درنگ، تاریخ و ماجرایی گردد. رویدادها مانند مین‌ هستند. بیشتر مین‌ها هرگز منفجر نمی‌شوند، در عین حال، روزی، ممکن است مینی کوچک به طرزی مرگ‌بار منفجر شود… اگر ما نیز چون خدایان عهد باستان حیاتی جاودان داشتیم، اپیزود معنای خود را از دست می‌داد، زیرا در لایتناهی، هر رویداد، هر چند بی‌اهمیّت‌ترین رویداد باشد روزی علت یا معلول خواهد شد و به تاریخ تحول خواهد یافت…
زندگی‌نگاری: توالی رویدادهایی که در ارزیابی ما، برای زندگی‌مان مهمند. ولی مهّم چیست؟ بی‌اهمیّت کدام است؟ (تنها زمانی این فکر به ذهن‌ خطور می‌کند که پرسشی به همین سادگی و بلاهت از خود بپرسیم) به خطا آنچه را مهم می‌دانیم که در چشم دیگران مهم می‌آید، مثلاً در نگاهِ کارفرمایی که پرسش‌نامه‌ای برای پُر کردن به دست ما داده: تاریخِ تولّد، شغل والدین، سطح تحصیلات، سابقه کاری، مدّت اقامت در خانه فعلی، (در وطن قدیمی من پرسش از وابستگی احتمالی به حزب کمونیست را نیز به آن می‌افزودند) ازدواج، طلاق، تاریخ تولّد فرزندان، موفقیت، ناکامی. اینها مزخرف‌اند، ولی قصّه از این قرار است: ما آموخته‌ایم که به زندگی خود از چشمِ فُرم‌های اداری یا پلیس بنگریم.»

میلان کوندرا

Milan Kundera, Œuvres, Paris, Gallimard, 2011, Tome, II, Pp: 251-253

——————————————

«دوست داشته شدن از فهمیده شدن بهتر است؛ زیرا فهمیدن کسی همواره چیزی جز سوء فهم نیست، ولی می‌توان به درستی کسی را دوست داشت. اگر شاهدی بر این مدعا می‌خواهید به خدا فکر کنید. خدا خود را فهم‌ناپذیر تصویر می‌کند و برنمی‌تابد کسی در پی فهم او برآید. چنین کسی را لعنت می‌کند و وعده عذاب می‌دهد… در عوض، از همه می‌خواهد که او را دوست داشته باشند. این برای همگان آموزنده است.
متأسفانه طلب دوست داشتن از دیگران پوچ‌ترین کار است. من از ژرفای این پوچی آگاهم. مایه افتخار من خواهد بود که این آگاهی را در اختیار خداوند هم قرار دهم… ولی هنوز مطمئن نیستم که آن‌قدرها هم مایه افتخار باشد…
باید پذیرفت. آیا من می‌توانم خودم را بفهمم، خودم را دوست داشته باشم؟ قطعاً نه. پس توقعِ فهمیدن و دوست‌داشتن از دیگران نامنصفانه و خودپسندانه نیست؟ ولی چرا من نباید بی‌انصاف و خودپسند باشم؟ بله، چرا؟»

پل والری

Paul Valéry, Œuvres, cahiers, Paris, Gallimard, 1974. Tome, II, pp. 420-421

—————————–

«آرمان‌شهر (اتوپیا) عرصه میل (désir) است، در برابر سیاست که عرصه نیاز است. این دو گفتار رابطه‌ای ناسازوار (پارادوکسیکال) با هم دارند: همدیگر را تکمیل می‌کنند، ولی یکدیگر را نمی‌فهمند؛ نیاز، بی‌مسئولیتی و بیهودگی میل را می‌نکوهد؛ میل، سانسورها و قدرت تقلیل‌دهندگیِ نیاز را مایه سرزنش می‌یابد. گاه از سر دیوار می‌گذرند: میل موفق می‌شود در میدان سیاست طغیان کند: مه ۶۸ لحظه تاریخی نادری بود: آرمان‌شهری بی‌درنگ بود: سوربنِ اشغال‌شده یک ماهی را در وضعیتِ آرمان‌شهر گذراند (در واقع سوربن در «هیچ کجا» بود).
میل باید بی‌وقفه به میدان سیاست کشانده شود. یعنی آرمان‌شهرها نه تنها مشروع که ضروری‌اند. همین ناتوانی ما از نوشتنِ آرمان‌شهرها خود نشانه‌ پیش‌پاافتادگی روزگار ماست، ما از تخیّل آرمان‌شهر دست کشیده‌ایم، فراخودِ (Sur-Moi) سیاسی بزرگ این درس را به ما داده است. راستش این خطوط اصلی جامعه آینده نیز که از ترسیم آن هراسناک‌ایم: این خطوط حتی در خود سیاست نیز یافت می‌شوند؛ جزئیات این جامعه است که برای ترسیمش نیازمندیم به آرمان‌شهر، به میل؛ زیرا آرمان‌شهر بنا به خاصیت خود، وقت‌نگه‌دار (تایمر، minutieuse) است، دقائق، جاها و اعمال را تخیّل می‌کند؛ آرمان‌شهر، Romanesque، قصه رؤیایی و خیال‌پردازانه‌ای است که حاصلش چیزی جز فُرمی سیاسی نیست.
آرمانشهر، هماره دوسویه است: زمان حال را ویران می‌کند و مدام مشکلاتِ جهان را برجسته می‌سازد و در عین حال، در کنار آن، تصاویری از سعادت می‌آفریند؛ تصاویری به دقت رنگ‌آمیزی‌شده، با خطوطی ظریف و رگه‌های روشن‌، و با این همه، مهمل؛ آرمان‌شهر دربردارنده‌ی نادرترین دلیری‌هاست؛ یعنی التذاذ (jouissance). چنین دلیری است که دو تن از بزرگ‌ترین آرمان‌شهریانی که می‌شناسم از آن برخوردارند بودند: مارکی دو ساد و شارل فورنیه. روشن است که هیچ آرمان‌شهری به مثابه‌ سیستمی سراسری هرگز کمترین بختِ به واقعیت پیوستن را ندارد. فلانستیر فورنیه‌ای [مهمان‌خانه‌ای گشوده به روی همگان که ساکنانش فارغ از قواعد جامعه با هم زندگی می‌کنند و به اصل مالکیت باور ندارد، آرمان‌شهر سوسیالیستی] و عمارت سادی به معنای دقیق کلمه، محال هستند، ولی اینها عناصر، وجوه، گردش‌ها و کنج‌ و کنارهای نظامی آرمان‌شهری‌اند که چون بارقه‌های میل و سرخوشی‌های ممکن به جهان ما بازمی‌گردند. اگر آرمان‌شهرها را به خوبی دریابیم، آنها مانع انجمادِ سیاست در قالب نظامی تمامیت‌خواه (توتالیتر)، دیوان‌سالار و ارشادکننده (moralisateur) خواهند شد.»

رولان بارت

“L’Utopie“, dans Ronald Barthes, Œuvres complètes, Paris, Seuil, 2002, tome IV pp. 531-2

—————————————–

«سیاست، به صورت سوبژکتیو، سرچشمه‌ همیشگیِ ملال و/ یا التذاذ است؛ افزون بر این و در واقع (یعنی به رغم نخوت‌های سوژه سیاسی) فضایی سرسختانه چندمعنایی است، جایگاهِ ابدی تأویل (اگر به اندازه کافی سیستماتیک باشد، یک تأویل هرگز تا برای همیشه ردّ نخواهد شد). از این ملاحظات می‌توان نتیجه گرفت که سیاست امر متنی ناب (le textuel pure) است: شکلی غلوّآمیز و تغلیظ‌یافته از متن، شکلی شگفت‌آور که با غلیان‌ها و نقاب‌هایش سقف ادراک کنونی ما از متن را می‌شکافد و از آن فرامی‌گذرد. با توجه به آنکه مارکی دو ساد ناب‌ترینِ متن‌ها را پدیدآورد، فکر می‌کنم من از سیاست به مثابه متنی سادی لذّت می‌برم و به مثابه متنی سادیستی از آن بیزارم.»

رولان بارت

 

“Le texte politique“, dans Ronald Barthes, Œuvres complètes, Paris, Seuil, 2002, tome IV p. 720″

——————

«آلکیبیادس [نوشته روی سنگ گورِ تیمون را می‌خواند]:
“ فروخفته اینجا یکی جسمِ مسکین،
نشان از یکی روح مأیوسِ غمگین،
مجویید نامم که طاعون سزاتان،
شما ماندگان سیه‌روزِ مسکین،
من اینک تیمون، خفته اینجا، که در زندگانی،
به نفرت بُدم از همه نوعِ انسان.
گذر کن به نفرین و لعنت، هر اندازه خواهی،
گذر کن، ولیکن مکن پای سست و، گذر کن
شتابان“.
این کلام چه نیک بیانگرِ آخرین حالاتِ روحیِ
توست! هر چند تو به مصائب انسانی ما نفرت
می‌ورزیدی و باران اشک ما را خوار می‌داشتی،
که طبیعتِ تنگ‌چشم به ما عطا کرده، لیک
پندارهای پرمایه‌ات تو را آموخت تا خدای پهناورِ
دریا را، خم‌شده بر گور تو، تا ابد به گریه
واداری، تا فروشوید هر چه خطا را. تیمونِ شریف
مرده است! همو که خاطره‌اش پس از این بیش
خواهد ماند. مرا به درون شهر خود برید و من
همراه شمشیرم، شاخه‌ای زیتون خواهم داشت.
جنگ را واداریم تا صلح به بار آرد، صلح را
واداریم تا جنگ را به پایان بَرَد. و هر دو را واداریم
تا زالوی شفابخش یکدگر باشند. بر طبل‌ها
بکوبید!»

ویلیام شکسپیر، تیمون آتنی، ترجمه فؤاد نظیری، تهران، نشر ثالت، ۱۳۹۱، صص. ۲-۱۷۱