مردمی که دیگر مردمان خنده به جهلش می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زنند

صلح‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌طلب (Pacifique)
هر جنگی هولناک است؛ ابتذالی است که آدمی هرگز از تکرارش بازنمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ایستد. صلح‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌طلب بودن فراتر از یک دیدگاه، یعنی یک فضیلت است، و کیست که بخواهد از فضیلت محروم ماند؟ در عین حال، صلح‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌طلب هر گونه صلحی را خوب یا پذیرفتنی نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌انگارد. تفاوتِ «صلح‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌طلب» (Pacifique) با «صلح‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرا» (Pacifiste) در همین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ جاست. صلح‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌طلب بودن، به معنای خواستنِ صلح است، تلاش برای برقراری یا پاسداری از صلح، البته نه لزوما به هر بهایی، و بدون نفی مطلق خشونت یا جنگ. این موضع اسپینوزا ست: جز از منظرِ صلح نباید جنگی آغازید، صلحی که نه در خدمت بندگی، که برای مردمانی آزاد است. این موضع سیمون وی (Simon Weil) است: هر خشونتی بد است، ولی هر خشونتی را تنها از این رو نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان محکوم کرد؛ عدم خشونت نیکو نیست، مگر آنکه کارآمد باشد، و در همه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ احوال نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان گفت عدم خشونت کارایی ندارد (کارآمدی آن «به دشمن نیز بستگی دارد»). در یک کلمه، صلح‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌طلب بودن به معنای آرمان نهایی دانستنِ صلح است. دریغا که باور به آرمانِ صلح، همیشه به معنای کارایی صلح‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌طلبی به مثابه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ یک ابزار نیست.

صلح‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرا (Pacifiste)
صلح‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرا بودن فضیلت نیست، حتی رذیلت هم نیست، نظرگاه ایدئولوژی یا عقیده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای است که در ارزش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داوری آن نه تنها هر جنگی بد است- امری که روشن است- بلکه حتی بسی زیان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بار یا شایسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ محکومیت نیز هست. چنین رویکردی در نفی مطلقِ جنگ، فاقد حجّت و توجیه کافی برای ترجیح صلح بر جنگ در همه احوال است. این کمابیش موضع آلن (Alain) بود (گرچه جنگ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های کاملا دفاعی را درون مرزهای کشور می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پذیرفت). امروزه، این کمابیش موضعِ مارسل کُنش (Marcel Conche) است و این دو نام به تنهایی کافی است تا این نظر را جدی بگیریم. آلن «مونیخی» بود [ در فرانسه اصطلاح «مونیخی» (Munichois) به هواداران «معاهده مونیخ» گفته می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و دارای بارِ معنایی منفی است. فردِ «مونیخی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌» تبلور ضعف و وادادگی نمایندگانِ دموکراسی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها در برابر قاطعیتِ گروه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های توتالیتر است ] در عین حال انگیزه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های آلن قابل احترام بود: از جمله صلح‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرایی و ستیز با نظامی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گری که ضربه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های روحی حاصل از جنگ جهانی اول باعث شدند هر یک در تشدید دیگری اثر گذارد؛ بگذریم از این که فرجام کارشان به کجا رسید. کسانی چون مارسل کُنش اغلب تکرار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند که جنگِ عادلانه بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌معناست‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌. اگر مراد آنان از این سخن آن باشد که در هیچ جنگی، تنها انسان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های مقصر قربانی نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شوند، بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تردید من با آنان موافقم. ولی آیا این اشتباه گرفتنِ جنگ با عدالت نیست؟ مسئله نه مجازات مجرمان که بازداشتن یا شکست دادن خصم است. ناعادلانه بودن هر جنگی در روند هول‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌انگیز خود اثبات نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند که هر صلحی را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان برتافت یا پذیرفت.

صلح
نبودِ جنگ، نه غیابِ تنش. این با توافق هنوز فاصله دارد، چون تقریبا همیشه بدون خشونت مسلحانه یا نظامی توافق به دست نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید. «تقریبا» در این گزاره نیازمند استدلال است: این همان وجه تمایز صلح‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌طلبان از صلح‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرایان است. «اگر بردگی، بربریت یا جامعه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گریزی را بتوان صلح خواند، صلح، شایسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ از هر چیز برای سوگواری آدمیان است (اسپینوزا، رساله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ سیاسی، فصل ششم، بخش 4 و نیز بخش پنجم، بخش چهار). و اگر صلح با عدالت و آزادی توأم باشد، از آن هیچ چیز بهتر نیست.

آندره کنت-اسپونویل، فرهنگِ فلسفی
André Comte-Sponville, Dictionnaire philosophique, Paris, PUF, 2001; pp. 771-773

در سال 1156 قمری – برابر با 1743 میلادی – نادرشاه برای تحقق وحدت شیعه و سنّی مجمعی در نجف تشکیل داد. در این اجتماع معروف شمار بسیاری از علمای هر دو سو، از ایران و افغانستان و ترکستان حضور یافتند و نیز از بغداد کسانی چون شیخ عبدالله سویدی، بزرگِ عالمانِ سنی در عراق، و از کربلا سید نصرالله حائری، بزرگ عالمان شیعه در آن دیار. پس از بحث و جدل بسیار مهم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین موادی که حاضران بر رعایت آن توافق کردند، این دو مسئله بود: شیعیان رسم سبّ صحابه (دشنام و نفرین بر یاران پیامبر به ویژه سه خلیفه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ اول) را ترک کنند. سنیان نیز تشیع را به مثابه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ مذهب پنجم در اسلام به رسمیت شناسند؛ یعنی «مذهب جعفری»، منسوب به امام جعفر صادق…
مجمع که پایان گرفت، نادرشاه سید نصرالله حائری را همراه نسخه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از متن توافقات به مکه گسیل داشت تا طبق توافق در مجمع، در رکن شامی نماز بگزارد. وی نامه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی به حاکم (شریف) مکه، مسعود بن سعید، و نیز قاضی و مفتی شهر فرستاد و آنان را از آمدن نماینده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ مذهب جعفری به قصد اجرای مفاد توافقات مجمع آگاهانید.
هنگامی که حائری به مکه رسید، مسعود، حاکم مکه، آغوش پذیرایی به رویش گشود و به او اجازه داد در رکن شامی نماز بگزارد و خطبه بخواند، ولی توده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ مردم تاب نیاوردند و بر وی تاختند… از پاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای قرائن برمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید که شیخ عبدالله سویدی که در همان سال به حج آمده بود، در تحریک مردم دستی داشت.
وزیر ترکی از مسعودِ حاکم خواست حائری را به وی تسلیم نماید تا او را بکشد. مسعود نپذیرفت و گفت: «من از وی محافظت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنم تا آنکه برای کسب تکلیف، نامه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای به دارالخلافه بنویسم.» وزیر ترکی را این پاسخ خوش نیامد و به مسعود تهمت شیعه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرایی بست.
… دیری نپایید که جواب سلطان مبنی بر فرمان بازداشت حائری و تسلیم وی به امیرالحج شامی، اسعد پاشا العظم رسید. حاکم مکه چنان کرد که فرمان سلطان بود. حائری به همراه اسعد پاشا تحت الحفظ روانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ شام و در قلعه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ دمشق زندانی شد. اندکی بعد حائری را تحت الحفظ به استانبول بردند. گفته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند از مسمومیت جان داد.

گذری بر تاریخ اجتماعی عراق جدید، از علی الوردی؛ اثری مهم در تاریخ سیاسی، اجتماعی و دینی عراق در هفت جلد که جلد آخرِ آن سال‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها در حجاب سانسور بود.
علی الوردی، لمحاتٌ اجتماعیة من تاریخ العراق الحدیث، ملحق الجزء السادس، بغداد، مطبعة الارشاد، 1971، صص. 31-30

کاسیوس (Cassius) : … من آزاد زاده شده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ام؛ و تو نیز:
ما هر دو از خوراکی همسان خورده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ایم؛ و ما را نیز چون او [قیصر] یارای برتافتن سوز زمستان است: روزی سرد و توفانی، که رودِ تیبِر (Tiber)دست بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تابی به کرانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایش می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سایید قیصر مرا گفت: «کاسیوس، تو را اکنون دلِ آن هست که با من در این امواجِ خروشان فروشوی و تا بدان جا شنا کنی؟ تا این را شنیدم جامه بر تن، به رودخانه جهیدم
و او را به هماوردجویی خواندم که از پی من شود؛ او نیز چنین کرد.
خیزاب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خروشیدند و ما بدان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها درمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پیچیدیم با بر و بازوهای برآمده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، واپس‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌راندیم و با روح رقابت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گری از آنها پیشی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرفتیم.
ولی آنگاه که به جای مقرّر نزدیک شدیم قیصر فریاد برآورد: «کمکم کن! کاستیوس، وگرنه غرق می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شوم! همچون اینیاس (Aeneas)، نیای بزرگمان که از میانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ شعله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های تروا آنخیسس (Anchises) پیر را بر دوش خویش کشید، من نیز از میانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ موج‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های تیبر قیصرِ رمق‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌باخته را رهاندم. و همین مرد اکنون خدا گشته، و کاسیوس تنابنده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای تیره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بخت که باید به کمر به تعظیم دوتا کند تا مگر قیصر بدو گوشه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ چشمی بیفکند.
و به تب دچار آمد آن هنگام که در اسپانیا بود، و وقتی تب تنش را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گداخت، می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دیدم چگونه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌لرزد. آری، این خدا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌لرزید: رنگ از لبانِ بزدلش پریده بود و همان چشمان که برقِ بُرّائی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ آن زَهره از جهان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌برد فروغ خود همه باخته بود. می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شنیدمش که تلخ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نالد: آه، و با همان زبان که رومیان را فرمان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داد و خطابه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های خویش در دفتر آنان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نگاشت چون دخترکی بیمار فریاد می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زد «تیتینوس! رحمی! مرا آبی ده»
خدایان! سخت در عجبم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دارد اینکه مردی بدین پژمرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پیکری جلالِ جهان را کجا تواند که به نامِ خود نقش زند و قلمِ قدرت، به یکتایی، در دست گرداند
… او باریک‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جای جهان را درمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نوردد
همچون که (غول) کولوسوس (Colossus)، و ما خُردمردمان زیر گام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های گرانش راه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پیماییم، دیده به هر سو دوان، تا مگر تنگنای تیره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ گوری به خواری بیابیم. آدمیانِ خداوندِ سرنوشتِ خویشند: بروتوس گرامی، اختران را در آن تقصیری نیست از ماست که چنین فرومایه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ مانده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ایم. بروتوس و قیصر: چه چیز باید در این «قیصر» باشد؟
چرا این نام را طنینی رساتر از نام تو باید؟ این دو نام را کنار هم بنویس، در نام تو نیز همان نواست؛ آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ دو را آواز کن، نام تو نیز دهان را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آکند عیارشان بسنج، این هم گران است، بدین نام افسونی بخوان بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌درنگ بروتوس نیز چون قیصر روح را حاضر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرداند حالیا، خدایان را یکایک می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پرسم، قیصرِ ما را خوراک از چه گوشتی بوده که وی را شایان چنین شکوهی کرده؟ ای روزگار ننگت باد! روم، ای آنکه گوهر نژادگی و آزادگی باخته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای! از عصر توفان نوح تا امروز در کدام زمانه نام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آوری در چنگ تنی تنها درآمده است؟کجا راویان داستانِ روم را یارای آن بود که بگویند بر راه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها ردّی جز از یک رونده نیست؟ آنک روم که آن را جز گنجایی یکتا کسی نیست. آه، تو و من از پدرانمان این حکایت شنیده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ایم
که روزگاری بروتوس‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نامی بود که نفرین ابدی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خرید تا قلمرو خویش را در روم دور از دشواری و شاهانه پاس دارد.

ویلیام شکسپیر، تراژدی قیصر، پرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ اول، صحنه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی دوم
William Shakespeare, Julius Cesar, 1.2

حتی امروز در بغداد، وقتی آنهایی که سنّ و سالی ازشان گذشته، از مادام بِل حرف می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زنند، برقی در چشم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایشان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌درخشد و نبض‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان تندتر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زند. یکی از مقامات سابق که الان در نودسالگی و در بستر بیماری است، با لحن غرورآمیزی از سر و سرّ عاشقانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش در بیست سالگی بامادام بِل پنچاه و شش ساله می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گفت. به احتمال بسیار چنین رابطه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای زاده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ تخیّل اوست؛ ولی مهم همین فخرفروشی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ وی هنگام تعریف این قصه بود. چنان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گفت «من می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شناسمش» که گویی ملکه را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شناسد. برای او و بسیاری دیگر، «خانم» تبلور امپراتوری بریتانیا، تجسّم قدرت بریتانیا بود. مادام بِل بر دشواری‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها چیره شد و نقشِ خود را بر تاریخ برجا نهاد، و سرانجام همان بود که بیش از هر چیز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خواست: مادام گِرترود بل یک انسان بود.

سلطنتِ مشروطه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای که گرترود بِل آنچنان در بنیاد نهادنش کوشید، جز هفده سال نپایید. برخی سقوط سلطنت را به بریتانیاگرایی مُفرَط‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ او نسبت دادند. شماری دیگر نیز گفتند زوال سلطنت ریشه در این واقعیت دارد که غریبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از حجاز را آورده و مأمور ساخته بودند تا گروه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های نامتجانسی از مردمِ ساکن عراق را رهبری کند. با این همه، همان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گونه که گرترود در سخن از ابن سعود اشاره کرد، عرب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها نیازمند شخصیتی مقتدر و متنفّذ بودند تا میان آنها وحدت برقرار کند، و تا زمانی که فیصل زنده بود، حکومت دوام آورد. ضعف جانشینان فیصل و شیوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ مقامات در اداره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ امور، هر دو به یک ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اندازه، در براندازی سلطنت به دست انقلابی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها سهم داشت.

جَنِت والاچ، ملکه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ صحرا؛ زندگی شگفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌انگیز گرترود بِل: ماجراجو، رایزنِ سلطان، متّحدِ لورنس عربستان
Janet Wallach, Desert Queen, The Extraordinary Life of Gertrude Bell: Adventurer, Advisor to King, Ally of Lawrence of Arabia, London, Phoenix, 2005pp. 375-6

می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان از مصر، سوریه، تونس یا الجزایر به تنهایی سخن گفت و از زندگی اجتماعی و سیاسی و ادبی و دینی هر کدام به آسانی تصویری به دست داد، زیرا هر یک از این سرزمین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها وحدت جغرافیایی و سیاسی و زبانی خاص دارند. این وحدت به ما مجال می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد یکایک این کشورها را اگر نه با دقت تمام که به طور نسبی و تقریبی وصف کنیم. ولی بلادِ عرب یا به اصطلاح جغرافی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دانان، جزیرة العرب، از چنین وحدتی پاک عاری است: آنچه درباره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ حجاز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گوییم بر یمن صادق نیست و آنچه درباره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ نجد می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گوییم بر تهامه چندان صدق نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. بنابراین، نه جغرافیایی واحد که چنین اقلیم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ و قلمرو درون‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گسسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای پیش روی ماست…
در پژوهش زندگی فکری و ادبی جزیرة العرب، جنبش شتابنده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ا‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی را که طی سده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ هجدهم را پدید آمد، نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان نادیده گرفت. این جنبش با برانگیختن توجه شرق و غربِ جهان جدید به سوی خود، همگان را واداشت که به دیده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ جدّیت بدان بنگرند. این جریان پیامدهای مهمی داشت که برخی از آنها به تدریج رنگ باخت. ولی این جنبش امروزه، جوانی از سر گرفته و نه تنها پهنه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ داخلی جزیره که روابط آن را با دولت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های اروپایی نیز را زیر شعاع تأثیر خود گرفته است: جنبش وهابیان به دست محمد بن عبدالوهاب، از مشایخ نجد…
در واکنش به رأی و راه محمد بن عبدالوهاب مردم دو دسته شدند: یارانی به وی گرویدند و دشمنانی رویارویش ایستادند. اواخرِ عمر وی دستخوش مخاطرات بود. بدین رو، نزد امیران و رئیسان عشایر دستِ یاری دراز کرد و از آنان خواست از پشتیبانی برنامه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش دریغ نورزند. سرانجام خود را به پیشگاه محمد بن سعود رسانید و نیاز به وی برد. ابن سعود بیعت با وی را پذیرفت و بدو وعده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ یاری و مژده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ پیروزی داد. از آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ هنگام، مذهب جدید، مذهب رسمی جزیره گشت و پشت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرم به حمایت و هواداری قدرت سیاسی، اغلب با زور شمشیر و شیپور جنگ، به گستراندن وهابیّت پرداخت. از هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پیمانی دین و سیاست در جزیرة العرب، حکومتی سیاسی با عظمتی فزاینده و هیبتی هراس‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌افکن پدیدآمد؛ تا بدانجا که ترک‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها سخت از آن به لرزه افتادند و تا نهایت نیروی خود برای ایستادگی در برابر آن به کاربردند و چون درماندند از مصری‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها کمک خواستند. در آن دوران، مصر زیر نگینِ محمد علی کبیر بود. مصریان توانستند رمق را از این جنبش بگیرند، دولتِ نوپا را براندازند و نظم و نسق پیشین را به جای خود بازنشانند…
گفتم که این مذهب هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ جدید است هم قدیمی. درست است که در چشم معاصران نو می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید، ولی به واقع قدیمی است، زیرا وهابیّت چیزی جز دعوتی نیرومند به اسلامِ ناب و پیراسته از شرک و بت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پرستی نیست. این همان دعوت پیامبر اسلام است، به سرسپاری مطلق به خدای یگانه، نفی هر میانجی میان خدا و مردم، احیای اسلام عربی و پالودن آن از آثارِ جهل و پیامدهای آمیزشِ عرب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها با غیرعرب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها. محمد بن عبدالوهاب، بر هر عقیده و عادتِ بازمانده از روزگار جاهلیت رقم بطلان کشید. آنان گورها را گرامی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داشتند، مردگانی را شفیع خود نزد خدا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرفتند، درختان و سنگ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها را ارج می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نهادند و برخوردار از شگون یا شومی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پنداشتند… همچون پیامبر که یازده سده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ پیش، حجازنشینان را مسلمان کرد، محمد عبدالوهاب، نیز کمر بست تا اعرابِ سنّت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ناشناسِ مشرک روزگار خود را قومی به راستی مسلمان گرداند.
شباهت زمینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ تاریخی این مذهب جدید در سرزمین نجد با بستری که در آن اسلام در حجاز پدیدآمد، شگفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آور است. صاحب این دعوت محمد بن عبدالوهاب نیز نخست با نرمی و در نهان تبلیغِ مذهب خود را آغازید. وقتی گروهی بدو گرویدند، دعوتش را آشکار ساخت. در این هنگام، تیرهای تشویش و خطر از هر سو نشانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش گرفت. در جستجوی یافتن حامیان به شیوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ پیامبر اسلام بر در سرای امیران و رئیسان قبایل حلقه کوفت، و سپس درست به سبک پیامبر که به مدینه هجرت کرد و با مردمان آن بیعت نمود، وی نیز به درعیه کوچید. با این همه ابن عبدالوهاب میل دنیاداری در خود نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یافت. از این رو، سیاست را به ابن سعود واگذاشت. خود یک‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سره به علم و دین پرداخت و به بهره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گیری ابزاری از سیاست و سیاست‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پیشگان برای پیشبرد رسالت خویش بسنده کرد. پس تبلیغ مذهب را از سر گرفت؛ هر که دعوتش را پذیرفت وهابیان آغوش خود به روی او گشودند هر که از آن روی برتافت با شمشیر و شبیخون به زانو درآمد. نجدیان طوق طاعت به گردن آویختند، یکدل فرمانبرداری از آن پیش گرفتند و همچون عرب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های سرسپرده به پیامبر و همراه با او در هجرت در راه آن جان نثار کردند.
اگر هم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دستی ترکان و مصریان در کاربردِ جنگ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌افزارهایی ناآشنا برای بادیه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نشینان جزیره به قصدنابودی این مذهب زادگاهِ خود نبود، چه بسا همان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گونه که پیدایش اسلام به عرب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها هویتی یک‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پارچه بخشید، این مذهب نیز مایه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ وحدت عرب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها در سد‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ه دوازدهم و سیزدهم هجری می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد. دامنه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ تأثیرگذاری این آیین گسترده بود. وهابیّت روح عربی را بیدار کرد و در پیشگاهِ آن الگویی آرمانی نهاد که عرب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها بدان عشق ورزیدند و با شمشیر و قلم و زبان در راه آن جهاد کردند. این مذهب توجه همه مسلمانان به ویژه مردمان عراق و شام و مصر را به جزیرة العرب معطوف ساخت…
مصریان توانستند از فروغ چراغ جنبش وهابیت بکاهند یا آن را به تباهی کشانند، ولی نتوانستند آن را بکشند. اقتدار سیاسی وهابیت را تضعیف نمودند، ولی اقتدار سیاسی خودِ مصریان با معاهده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ 1840 با اروپا به سستی و کاستی دچار شد. از آن سو، ترکان نیز از حکومت بر قلب جزیرة العرب بازمانده بودند. در این ایام، وهابیان نفسی گرفتند، زخم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها را رفو کردند و نشاط و چالاکی رفته را به جنبش بازگرداندند. چنین شد که از دلِ جنبش دینی وهابیت جنبشی سیاسی برآمد و چتر چیرگی را بر سراسر سرزمین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های نجد و حجاز گسترد و وحدت هویت عربی (توحید الکلمة العربیة) را که آرمان نهایی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ آنان بود، بازسازی کرد.
در اوایل سده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ نوزدهم سرزمین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های عربی شاهد بیداری خودآگاهی قومی شدند و این امر آرمان وحدت هویّت عربی را دور از دسترس کرد. همچنین جزیرة العرب از چهار سو در محاصره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ قدرتی قرار گرفت که فاقد ضعف و فساد و آشفتگی و فقر نظام ترکی بود؛ یعنی قدرت بریتانیا.»

طه حسین، الحیاة الادبیة فی جزیرة العرب، دمشق، مکتب النشر العربی، 1935 ص. 7 و 31—41

بیست و ششم سپتامبر، در جریان سوء قصد به نخست وزیر و وزیر تبلیغات، دختربچه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای به نام شیماء در برابر مدرسه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اش کشته شد. یک ماه بعد حمله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای تروریستی، هتل سیمرامیس در وسط شهر قاهره را هدف گرفت. درباره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ «روشفکر عرب و قدرت» مقاله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای نوشتم که در شماره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ هفدهم اکتبر روزنامه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ الحیات چاپ لندن درآمد. نیز مقالاتی در شماره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های اکتبر و نوامبر و اول دسامبرِ روزنامه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ الاهالی، درباره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ امر عقلانی و امر غیرعقلانی در زندگی ما نوشتم؛ اینکه چگونه در زندگی ما چیزهای غیرمعقول به چیزهایی معقول بدل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شوند. عقلانی جلوه کردن امور عقلانی بدان سبب نیست که جامعه در غرابت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زدایی از سرشتِ نامعقول‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شان جهدی به کار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌برد. نامعقول‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها، ویران‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گران آگاهی و سنگی پیش راه پیشرفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند که تنها از فرط تکرار و عادت، ظاهری معقول به خود می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گیرند. بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نظمی و آشفتگی رانندگی در خیابان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های قاهره را مثال آوردم. بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نظمی مسئله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای صوری نیست، بلکه فرایندی در کار باز-شکل دادن به ذهنیت جامعه در محیطی است که چراغِ قرمز و سبز و زرد تنها به میل حکومت روشن و خاموش می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شوند. از زندگی سیاسی مصر نوشتم و اینکه عملیّات تروریستی چیزی جز پیامد نبودِ آزادی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها نیست و اینکه بدون پرداختن به ریشه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ مشکل، «مبارزه با تروریسم» راهی به جایی نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌برد.

من، نصر حامد ابوزید (زندگی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نامه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ خودنوشتِ نصر حامد ابوزید)
انا نصر حامد ابوزید، جمال عمر، الاسکندریة، دارالعین للنشر، 2013، ص. 2-171

هر ملتی را سرورانی از سرشتِ خود است
حال‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ آنکه بردگان فرومایه بر مسلمانان سروری می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند
آیا غایتِ نهایی دین، چیدن شارب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها است؟
آه ای مردمی که دیگر مردمان خنده به جهلش می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زنند!
خدا حاشا که به خوارداشت خلقِ خویش برخیزد
و بر اوهام باطلش مُهر تصدیق بنشاند

سادات کلّ اناس من نفوسهم
و سادة المسلمین الاعبد القزم
اغایة الدینِ ان تحفوا شواربکم
یا امة ضحکت من جهلها الامم
ما اقدر الله ان یخزی خلیقته
و لایصدّق قوماً فی الذی زعموا

ابوطیب متنّبی، زاده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ 303 هجری قمری و شهر کوفه – ابیاتی از شعر وی در نکوهشِ نادانی مردم مصر که در پایبندی به ظواهر شریعت، مانند چیدن موی لب (شارب)، تعصب و وسواس می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ورزیدند، ولی در سرسپاری به ولایتِ برده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بهره از فرهنگ و فرزانگی به نام کافور اخشیدی عار و عیبی نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یافتند.
دیوان المتنبی، بیروت، داربیروت للطباعة و النشر، 1983، ص. 502