هانا آرنت و سرشت تراژیک سیاست

تراژدی مکبث، ناگهان تراژیک آغاز می‌شود، نه آنکه تنها فرجامی تراژیک بیابد. این نمایش «به معنای ارسطویی «آغاز»ی ندارد، و حتی شاید «میانه». این بیشتر «پایان» است.» تندر و آذرخشِ جنگ و جیغِ جادوگرانی که بی‌درنگ به دیدار مکبث شتافته‌اند، نمایش را می‌گشاید. «جنگ زمین را می‌شکافد. اهمیتی ندارد که شکست آید یکی را دیگری رویِ ظفر بیند. مهم آن بذری است که جنگ کاشت و سرنوشت بازنده و برنده را یکسان رقم می‌زند.» «گویی سراسر صفحه اول نمایش‌نامه به خون آلوده است.»
پرده نمایش با جنگ بالا می‌رود و با جنگ فرومی‌افتد. در میانه جنگی نیست، «خودکامه، خودِ جنگی است که نفس‌ را بند آورده است. این اردوگاه، با چیره‌گر شدن بر چهار کنجِ کارزار، نیازی به تیغِ خشونت نمی‌بیند. «دشمن» اکنون به مشتی اسیر بدل شده است.»
فاجعه و شر هیچ‌کدام تازگی ندارند. داستانِ آدمی در این جهان با هبوط آغاز می‌شود و نخستین فرزندان وی، رسم برادرکشی را بنیادِ می‌گذارند. فاجعه سرزده یورش می‌آورد و آدمی هیچ‌گاه مصون از افسونِ شر نیست. هوس‌ها و وسوسه‌ها در کمین فرصتی برای کشاندنِ او به جنون و جنایت نشسته‌اند. شر هر بار، آسیمه‌سر و هراس‌انگیز رخ می‌دهد، ولی اصل رخدادِ آن قاعده این عالم است.
ورای خودِ رویدادِ شر، تنها یک چیز می‌تواند، چون پُتکی کاری بر ضمیرِ آدمی بکوبد و در بُهتی عمیق زمین‌گیرش سازد: اینکه انسان وقوعِ شر را با جان و استخوانِ خود حسّ کند، ولی آن را نشناسد و میان آن و همه شرهایی که از پیش شنیده و دیده، شباهتی نیابد. نامعلوم بودن هویت جانی و دشمن، لزوماً به خلع سلاح و بی‌دفاع‌ شدن طرف مقابل او نمی‌انجامد. ولی ناشناس بودنِ سرشتِ خودِ شر، بی‌درنگ، هوش و فرزانگی انسان را از کار می‌اندازد.
«لناکس: پریشان شبی بود…. شیون‌های شگفتِ مرگ و پیشگویی‌هایی به آوای ترسناک از غوغاهای سهمناک و ماجراهایی پرآشوب که تخمشان به تازگی در زهدان زمانه فاجعه‌بار کاشته شده است. مرغی ناپیدا-نشان، شب همه شب فغان کرد، و آورده‌اند که زمین نیز تب و لرز داشت.
مکبث: ناخوش شبی بود.
لناکس: حافظهٔ من که عمری چندان بر آن نگذشته است، چنین شبی به یاد ندارد.
مکداف: وحشتا! وحشتا! وحشتا! که نه زبان تو را تواند نامید و نه دل گمان تواند کرد.»

در تراژدی مکبث، هیچ ابهامی درباره هویت دانکن (Duncan) یا خودِ مکبث یا زمانِ قتلِ دانکن به دست مکبث به چشم نمی‌خورد. جزئیاتِ جنایت و صحنه‌ به صحنه خشونت وصف و شرح شده‌اند. وقتی جنایت کشف می‌شود، قربانی و جانی را می‌شناسیم. این خودِ کنشِ جنایت‌آمیز است که نامی برای آن نمی‌توان یافت: «معنای قتل دانکن گسترش می‌یابد و مرزهای سرزمین پادشاه و خانواده را درمی‌نوردد تا بدل شود به جوهر همه جنایت‌ها، جوهرِ خودِ جنایت. اختلال در معنای جنایت، قوهٔ داوری را نیز مختّل می‌سازد.»
مکبث، در قیاس با دیگر تراژدی‌های شکسپیر، بار تراژیکِ سنگین‌تری دارد، ولی نه به خاطر دردناک‌تر و دل‌خراش‌تر بودن داستان‌ آن. عمقِ تراژیکِ مکبث از آن است که به رغم روشنیِ جزئیاتِ شر، جنایت و هویت جنایت‌‌کارِ شرور، خودِ شر همچنان ناشناس، پشتِ پرده پنهان می‌ماند. رخدادِ شر اگر ناشناس و فهم‌گریز بماند، چون شبحی نامرئی بر فراز صحنه می‌ماند تا شرّی به شکلی دیگر برانگیزد.
کلیدِ فهمِ اندیشه هانا آرنت درست همین‌ جاست. در نیمه نخست سده بیستم میلادی، ظهور شرّ مهیب و هیولاییِ هیتلری ذهنِ هر روشن‌فکر اروپایی را درگیرِ خود کرد. به نظر می‌آمد نازیسم نظامِ اقتدارگرایی همچون حکومت‌های استبدادی گذشته است و در نتیجه همان تبیین‌های کهنه را می‌توان برای درک آن به کار گرفت. ابداعِ آرنت دیدن نازیسم به مثابه پدیده‌ای سراپا نو بود. برای او نازیسم و کمونیسم، نه نوزادانِ خانواده‌ای آشنا، بلکه گونه‌ای از «توتالیتاریسم» یا تمامیت‌خواهی بودند، پدیده‌ای بدیع و بیگانه با رژیم‌های سیاسی پیشین. آشویتس، قابِ تخیّل‌ بشری را شکست و مرزهای امکان‌ شرارت‌ورزی انسان را وسعتی بَهت‌آور بخشید. از این رو، دستگاهِ مفاهیم فلسفه سیاسی پیشین توانِ تحلیل و سنجشِ این نوآمدهٔ سیاسی را ندارند.
شوک‌ِ شرّ آشویتس، مانند شوکِ زلزله لیسبون، یکسره تصور آدمی را از شر درهم ریخت. زلزله لیسبون در سده هجدهم دوره‌ای را آغاز کرد که آشویتس در سده بیستم بدان پایان داد.
گردباد زلزله لیسبون در سال ۱۷۵۵ سراسر قارّه اروپا را در نوردید و انقلابی بی‌بازگشت در نگرش انسانِ اروپایی مسیحی به فاجعه «طبیعی» و «شرّ انسانی» به پا کرد. لرزش طبیعت، ذهنیّت مابعدالطبیعی را لرزاند. عمارت کهنِ الهیاتِ سنتّی تکان خورد و اعتبارِ نظریه‌ «عدل الهی» (theodicy) از میان رفت.
در انگاره عدل الهی، شر امری عدمی وانمود می‌شود تا پیرایه‌‌های ظلم و جهل غباری بر دامان کبریایی او ننشاند. برای ارباب کلیسا و اصحاب الهیات، شر یا مسئله، به معنای دقیق کلمه، نبود یا مسئله‌ای لاینحل می‌نمود. در روایت الهیات، اگر میلیون‌ها انسان به کام قحط و غارت و طاعون فروروند، قدرت و علم و خیر مطلق خداوند را نقض نمی‌کنند. متألهان با انکار اصلِ شر، دوگانه خیر و شر را پنداری پوچ می‌خواندند. خیر امری وجودی و برخاسته از ذاتِ مطلق خداوند قلمداد می‌شد و شر، نابودی بودنما که از خلقِ هر خالق بی‌نیاز است. وقوع مصائب طبیعی و حتی جنگ‌های انسانی هیچ‌کدام بیرون از دایرهٔ مشیّت و حکمتِ و علم خدا قلمداد نمی‌شد. جدا از الهیات، تبیین‌های فلسفی کهن نیز گرهی از معمّای شر نمی‌گشود و آدمی را در رویارویی عملی با شر یاری نمی‌داد. این ضربه زلزله لیسبون بود که بر پی و پای‌ «عدل الهی» فروآمد و «شر» را به مسئله بدل ساخت. بدین رو، «شر» را می‌توان مسئله‌ای مدرن خواند.
از پسِ آن زلزله، انکارِ هستی شر با هیچ بهانه و برهانی پذیرفتنی نبود. شر هست، چه خدا باشد چه نباشد. شر هست نه به معنای وجود چیزی عینی در خارج که به معنای تأثیرِ تجربه‌های دردناک بر ذهن و جان آدمی. شر یعنی آنچه شر می‌آفریند، وگرنه بیرون و بدون سوژه (انسان) شرّی در میان نیست.
با زلزله لیسبون مسئله شر دامن اندیشه و فلسفه‌ اروپایی را برای همیشه گرفت. شر مسئله‌ساز شد و بسیاری از مفاهیم بنیادی و ثابت دیگر مانند «ایمان» را به محتاج تفسیری تازه کرد.
سده هجدهم تنیده است با مباحث و مناقشه‌ها درباره شر. از یک سو، کلیسا برای اقناع مؤمنان و صیانت از اصل مشیت الهی و سازگاری عدالت خدا با رنج آدمی به تقلا افتاد. از سوی دیگر، اصحاب روشنگری و اندیشمندان این عصر، خود را در برابر انبوهی از پرسش‌های تازه یافتند و هر یک از جایگاهِ خود وارد معرکه آراء ‌شدند. ولترِ بُهت‌زده که درباره زلزله لیسبون شعر سرود، لایب نیتس، نویسنده رساله مرجعِ «عدل الهی» را به ریشخند گرفت. ایده مرکزی لایب‌نیتس، «این جهان بهترین جهانِ ممکن است» بود و اکنون ولتر با تندی و تلخی و تمسخر بدان می‌تاخت. جدال دیگر ولتر با روسو بود که می‌کوشید خوشبینی خود به خدا و جهان از این زلزله در امان بدارد.
در این دوره بحث درباره شرّ طبیعی، ناگزیر به طبیعت انسان و شرّ اخلاقی می‌انجامد. به تدریج نقش خداوند و مشیت او در جهان رنگ می‌بازد و نقش آدمی و آزادیش برجسته می‌شود. پیش از آن، تصویر سنّتی خداوند به مثابه خیر مطلق و عادل کامل ایجاب می‌کرد که انسان‌های شرور مجازات شوند تا آفرینش خداوند مانند خودِ او سراسر خیر بماند، وگرنه، افزون بر وقوعِ زلزله و دیگر مصائب زمینی و آسمانی، خلقتِ انسان نیز ناقض اصلِ عدل خداوند است. اعتراض فرشتگان به خدا که «آیا کسی را می‌آفرینی که در آنجا فساد کند و خون بریزد» اکنون به پرسشی جدّی برای انسان و تهدیدی برای ایمان به خدا به چشم می‌آمد. تردید در عدل الهی، مشروعیت اخلاق و نظام ارزش‌های برآمده از دین الهی را به پرسش می‌گیرد. اگر خدا عادل نباشد چگونه حق دارد برای برای آدمی قانون‌گذاری کند؟
ایمانوئل کانت که عقل و ایمان، هر دو، را در بحران می‌دید، یک سال پس از زلزله لیسبون به دایرهٔ مجادلات درباره شر گام نهاد، با نوشتن رساله‌ای با عنوان «درباره علل زمین‌لرزه؛ به بهانه فاجعه‌ای که اواخر سال گذشته در کشورهای غرب اروپا رخ داد». کانتِ در آغاز دهه چهارم زندگیش، به رغم وفاداری به مبانی سنّتی و خویشاوندِ خوش‌بینیِ لایب‌نیتس، از آغاز به نیکی دریافت که بدون در نظر گرفتن این فاجعه و پیامدهای الهیاتی- فلسفی‌ آن تدوینِ فلسفه اخلاق و حقوق، دیگر ممکن نیست. کانت نوشت «تأمل در نتایج اخلاقی چنین رویداد مصیبت‌بار و ناگهانی بنیادی است. این حادثه نشان می‌دهد که انسان حق ندارد یا دست‌کم دیگر از این پس حق ندارد، از قوانین طبیعت، تنها توقعِ پیامدهایی مطلوب داشته باشد؛ قوانینی که خدا سامان بخشیده و او نیز چه بسا باید بیاموزد که بدین شیوه بدان بنگرد؛ اینکه قلمروِ طبیعی امیال او نباید به طور کامل غایت همه دیدگاه‌هایش باشد.»
کانت در مرحله اصلی اندیشه انتقادی خود افقِ جدیدی را پیش روی فهم «شر» می‌گشاید. بر خلاف متألهان و فیلسوفان پیشین، نه در پی توجیه سازگاری اسماء و اوصاف الهی با شرهای عالم مخلوق او برمی‌آید، نه به نفی شر یا انکار خدا می‌ایستد. برای حلّ تعارض شر و خدا، کانت نه وجود خدا که امکانِ فهم او را محال می‌شمرد و خدا را از دسترس عقل آدمی دور می‌کند. با عقل عاجز از ادراک خدا، انسان در برابر اخلاق جز دو راه پیش روی خود نمی‌بیند: یا نفی مطلق اخلاق یا ابداع «بنیان» جدیدی که جایگزین مرجعیتِ دین و اقتدار الهی برای تعیین خوب و بد گردد. کانت راه اول را پیش گرفت و با گسست از سنتِ مابعدالطبیعه و کنارنهادن «بنیان»ها یا مبانی الهیاتی، عقل انسان را مرجعِ تشخیص خوب و بد دانست.
برای کانت «روشنگری» چیزی جز خودباوری انسان به توانایی فهم فرق خوب و بد نبود. جستار مشهور «روشنگری چیست؟» کانت چنین آغاز می‌شود: «روشنگری خروج آدمی از نابالغی خودخواسته است. نابالغی یعنی ناتوانی در کاربستِ فهم خود بدون راهنمایی دیگری. این نابالغی وقتی ناخواسته است که سرچشمه‌اش نه نبودِ فهم که فقدان تصمیم و نبودِ دلیری برای کاربرد ذهن خویش بدون راهنمایی دیگری است. دلیری دانستن داشته باش! بنابراین «دلیریِ کاربستِ فهم خود را داشته باش» شعار روشنگری است.» این نخستین باری بود که «فهمیدن» و «شناخت» با اخلاق و بلوغِ انسانی چنین پیوند ژرفی می‌خورد.
کانت عقل انسان را به جای خداوند، «بنیان» نظامِ اخلاقی و داورِ نهایی میان نیک و بد پیش نهاد و برای تبیینِ توانایی داوری مستقلِ اخلاقی عقل، دستگاه مفهومی جدید بنا ساخت. با تکیه بر این دستگاهِ مفهومی، خیر و شر را تعریف تازه‌ای کرد تا بتواند از بن‌بست تعارض وجودِ همزمانِ شر و خدا رهایی یابد بدون آنکه به پوچی و بی‌معنایی اخلاقی درغلتد. بحث شرّ حوزه الهیات را ترک می‌کند و به قلمرو فلسفه می‌آید.
از نگاه کانت شر آن چیزهای بدی نیست که برای انسان‌ها رخ می‌دهد. درد، اندوه، زخم، قحط، مرگ و حتی حالت‌هایی چون حسّ تحقیر‌شدگی و شرم‌زدگی شر به شمار نمی‌روند. شر، نه صفتِ مصائب طبیعی که صفتِ رفتار آدمیان است؛ اعمالی که نباید انجام دهند ولی میان انجام دادن و انجام ندادن، اولی را انتخاب می‌کنند؛ رفتارهایی آلودهٔ خشونت و قساوت: از جنگ، تجاوز، شکنجه و قتل گرفته تا رفتارهای بی‌رحمانه دیگر.
کانت، امر نیک، را ارده‌ای توصیف کرد که خاستگاه اصلیش، اصول قانون اخلاقیِ درون فرد است و شرایط، برانگیزاننده‌ها یا بازدارنده‌های بیرونی تأثیر نپذیرفته است. «تکلیف» صفتِ آگاهی اخلاقی است. اراده‌ای که با آگاهی از اصول اخلاقی به تکلیف خود عمل می‌کند، ارادهٔ خیر است. عمل به مقتضای آن نیازمند آزادی است. الزام و تعهّد اخلاقی مستلزم آزادی یعنی اختیار در اطاعت یا عدم اطاعت از قانون است. عقل عملی با اراده موجودی عاقل باید خود را آزاد لحاظ کند. اراده چنین موجودی نمی‌تواند از آنِ او، باشد مگر تحت مفهوم آزادی.
رنج، نخستین شر و آزارنده‌ترین آنهاست. شرّ اخلاقی در اینجا کمابیش به همان معنای سنّتی گناه است، ولی گناهی علیه بشریت و علیه خود. شرّ دوری از معیارهای انسانی و عجز از نشنیدن آوای درونی دستورهای اخلاقی است. از نظر کانت، «عشق به خود» هم‌زمان اصلِ همه تکالیف اخلاقی و سرچشمه ارتکاب هر گونه شر است. ‌انسان نباید احترام به قوانین را تابع مقتضیات عشق به خود کند و در نتیجه منافع و پسند دیگران را قربانی عشق به خود گرداند. تقدّم عشق به خود بر نیاز و حق دیگران، شر است.
همچنین کانت انسانی را که در عین آگاهی از قانون اخلاقی، به تخطّی‌های کوتاه‌مدت موقت از آن تن می‌سپارد، شر می‌خواند. او اصطلاح تازه‌ای را به میان می‌آورد: «شرّ رادیکال»: شری که شالوده و خاستگاه درونی همه دستورهای اخلاقی را پوسانده و نابود کرده است.
انقلاب کپرنیکی کانت، در ابداعِ «بنیان‌» (ground) مابعدالطبیعی جدیدی بود که عقل عملی و نظامِ اخلاقی با تکیه بر آن مشروعیت عقلانی می‌یافت: «بنیانِ مابعدالطبیعی اخلاق» هم عنوان کتاب کانت است، هم نامی که می‌توان به طرح فلسفی‌ او داد.
گسست از ایده خدا در مقام «بنیان» نظام اخلاقی و کاوش «بنیان» جدید، نه فقط ویژگی طرح فلسفی کانت که دل‌مشغولی فیلسوفان منتقدِ او نیز بود. در نیمه دوم سده نوزدهم نیچه، خواستِ قدرت را «بنیان» و مرجع تمایز میان خیر و شر انگاشت. او شخصیت زرتشت، در کتاب «چنین گفت زرتشت» نمونه اعلایی از آن است: «سوبژکتیویته مطلق که با خواستنِ خواست (اراده) بر خود آشکار می‌شود.»
نیچه با بیانی شاعرانه تجربه گسست از جهانِ خدابنیاد و خدا در مقام داوری اخلاقی را «بی‌خانمانی» خواند. «بدونِ خدا و بدون یک جهان، انسان‌ها دیگر در آنجایی نیستند که بدان تعلق داشتند، همان جایی که می‌توانستند بشنوند آنچه بدان‌ها خطاب و ادعا می‌شود… انسانِ مدرن با بی-خدا شدن و بی-جهان شدن، بی-خانمان است.»
تنوع و تداوم نقد‌ها بر ایده‌های مطلق و «بنیان» اخلاقی کانت و نیز دستگاهِ فلسفی هگل نشان می‌داد که با «مرگ خدا» انسان‌ها نمی‌توانند به سرعت خدایی فصل الخطاب بیافرینند که تکرار و تولید شر را در جهان انسانی مهار سازد. سده نوزدهم با اوج‌‌گیری بدگمانی به عقلِ خودبنیاد آدمی سرآمد و دروازه سده بیستم را به روی تاریک‌ترین صحنه‌های فجیع و هولناک گشود. آنچه طی جنگ‌های جهانی اول و دوم رخ داد نوع و میزان شرّ انسانی را از حد تصور بشری گذراند. و او را به موقعیتِ سراپا نو و ناشناخته‌ای پرتاب کرد، جایی که نه بازگشت به سنّت مابعدالطبیعی پیشاکانتی ممکن است، نه امیدی برای بنیان‌نهادنِ «بنیان» لازم برای ارزش و دانش اخلاقی با فلسفه مدرن دو سده پیش‌تر. انسان خود را درمانده، تنها، نومید و مقهورِ شقاوت می‌دید، و میراث‌دار تجدّدی که از آن جز خسارتی در درون و قساوتی در بیرون چیزی برجا نمانده است. با «مرگ خدا» زمین نیز زیر پایش خالی می‌نمود. تلاش فلسفه پساکانتی اگر نیرومند کردن خودباوری و خودبنیادی انسان بود، انتظار می‌رفت به امکانِ همزیستی انسان‌ها در عین استقلالِ فردیت و آزادی آنها بینجامد. ولی نتیجه‌ واقعی این نبود.
یورش امواج بدبینی و پوچ‌انگاری بر ذهنیت اروپایی معنایی برای معنا برجا نمی‌گذاشت. با این همه، فیلسوفانی از دو سنتِ فلسفه اروپایی و فلسفه آنگلوساکسون برآمدند که با اعتراف به «بی-بنیان» بودن شناخت آدمی و از میان رفتن امکانِ تأسیس نظامِ فلسفی، هر یک با منش خاصِ خود در پی یافتن راهی برای معنادار کردن هستی و انسان برای او و امکان‌پذیر کردن ارزش‌داوری اخلاقی برآمدند. هانا آرنت نمونه چنین فیلسوفانی بود.
برای آرنت تجربه‌ای که می‌زیست بیش از هر ایده و منظومه فلسفی اهمیت داشت.سرگذشت هانا آرنت سرگذشت اندیشه اوست. او می‌اندیشید اگر فایده و نقش علم و فلسفه به فهم درآوردن جهان است، پس باید شر و از جمله شرّ نازیسم فهم‌پذیر باشد، وگرنه عقل به چه می‌آید؟ اگر عقل انسان در فهمِ شر ناتوان باشد، سیاست یا امکانِ همزیستی بدونِ خشونتِ انسان‌ها با یکدیگر ناممکن می‌شود.
آرنت، فهم را مسبوق و مقدم بر شناخت علمی می‌دانست و فهم اولیه را پایه همه شناخت‌ها می‌شمرد. در نظر وی این فهم واقعی بود که به شناخت معنا می‌دهد، وگرنه شناخت تاریخی دقیق جزئیات دوره و کارنامه توتالیتاریسم هرگز در فهم سرشت آن به کار ما نمی‌آید. آرنت که در آغاز راه فکریش بر فلسفه کانت تمرکز داشت، برای توضیحِ فهم به کانت بازگشت: «مگر نه آنکه فهم آن‌قدر سخت نزدیک و به‌هم‌پیوسته با قضاوت است که باید هر دو را زیرنهشت (subsumption) توصیف کرد (زیرنهشتِ چیزِ خاصی تحت قانونی کلی)، و کانت قضاوت را به همان تعریف کرد و فقدان قضاوت] ناتوانی در داوری میان نیک و بد [به تعبیر درخشانِ کانت «حماقت» است، «عیبی که هیچ درمانی ندارد.» (نقد عقل محض، ص ۳-۱۷۲) بنابراین، تباهی فهم یعنی تباهیِ توانِ داوری میان خیر و شر.
آرنت به جهان سوگوار و فاقد معنایی می‌اندیشید که در آن بود. پل والری را نخستین کسی یافت به ورشکستگی «فهمِ مشترک» در جهان مدرن پی برده است. والری نوشته بود در جهان مدرن، اغلب ایده‌ها و ارزش‌های مشترک آماج حمله قرار گرفته‌اند، انکار گردیده‌اند، یا در فکت‌ها و داده‌ها حل شده‌اند: «ما شاهد ورشکستگی تخیّل و فهم هستیم.» آرنت می‌گفت فقدان معنا (sense) از فقدان فهم مشترک (common sense) برمی‌خیزد.
به جای «عشق به خود» که کانت آن‌ را خاستگاه فضائل و رذائل هر دو می‌دانست، آرنت «عشق به جهان» را نشاند؛ جهان به معنای آن فضای مشترک میان آدمیان که با فهم مشترک ساخته می‌شود. هر اصل و قانون تهدیدکننده فهم مشترک و در پی آن جهان مشترک میان آدمیان، قوهٔ داوری انسان را مختل می‌سازد، چه آن اصل و قانون از دین قدیمی آمده باشد، چه از سیستمی علمی و منطقی. در واکاوی شخصیت و انگیزه‌های آیشمن برای مشارکت در جنایات نازی‌ها آرنت از «پیش‌پاافتادگیِ شر» سخن گفت و اینکه عملِ آیشمن هیولانی و هولناک بود، ولی خودِ او انسانی معمولی‌ بیش نبود که قدرت اندیشیدنش فرسوده، دیگر قادر به تشخیص نیک و بد نبود. سرسپردگی آیشمن به نازیسم قوه تخّیل و قوه قضاوت اخلاقی‌ او را به یغما برده و به قول کانت دلیریش را برای به کار بردن عقل خود بدون راهنمایی دیگران از او ستانده بود.
آرنت حقیقت را از معنا، و میل به دانستن را از نیاز فوری به اندیشیدن تفکیک می‌کند. آنچه الهام بخش عقل است معناست نه حقیقت. معنا با اندیشیدن حاصل می‌شود و اندیشیدن با قرار گرفتن در «جهان»، در فضای مشترک میان انسان‌ها و در پیوند با فهم مشترک. نظام‌های توتالیتر شهروندان را تنها با یک ترفند می‌توانند سرسپرده یا سرکوب کنند: جداکردن شهروند از قلمرو عمومی، «بی-جهان» کردن او، توانایی تشخیص خوب از بد یا توان اندیشیدن را از او گرفتن.
در جامعه‌ای که مرز میان خیر و شر محو و مغشوش است و فهم و ارزش‌های مشترک از میان رفته، سیاست‌ورزیدن دشوار است؛ سیاست به معنای آرنتی آن، یعنی مشارکت در قلمرو عمومی برای مدیریت تضاد منافع افراد، با تکیه بر فهم مشترک و دوری از خشونت. در چنین شرایطی هر کس به فکر حفظ منافع خود یا در پی راهی برای جان به در بردن از مهلکهٔ سرکوب و ستم است، غافل از اینکه در نبودِ سیاست، هیچ انسانی از خطر نیستی در امان نیست.
برخلاف بسیاری دیگر، آرنت توتالیتاریسم سده بیستم را پایان امید برای بشریت نمی‌دانست، بلکه امکانِ آغازی تازه می‌دید: آغازی برای پل زدن بر شکاف‌هایی که در فهم مشترک پدیدآمده تا با ترمیم فهم مشترک دوباره به معنا دست یابیم. وگرنه شر همواره هست و به طور کامل هرگز از میان نمی‌رود. فهم این واقعیت ما را با جهان آشتی می‌دهد و امید بازسازی سیاست را در ما برمی‌انگیزد.
برای او سیاست صحنه تئاتر بود. همان‌طور که تئاتر صحنه‌ای است که همه می‌توانند بازی بازیگران را ببینند و صدای آنها بشنوند، سیاست نیز صحنه‌ای است که عموم شهروندان در آن همدیگر را می‌بینند و صدای هم را می‌شنوند. هر شهروندی که روی صحنه تئاتر سیاست بازی می‌کند، «قهرمان»ی بالقوه است، بازیگر نقش منحصر به فرد خویش و روایت‌گر رفتارها و رنج‌های خود.
آرنت به خوبی می‌دانست که بدون داشتن درکی دراماتیک از سرنوشت انسان، تأمل فلسفی در سیاست ممکن نیست و از این رو، سرشت فلسفهٔ سیاسی، تراژیک است. آدمی در جهانی که بخت و دلهره، اعتماد و سوء ظن، شناخت و مکر در ستیز با یکدیگرند، جز ایستادگی راهی به رستگاری ندارد. در این راه حتّی اگر قربانی شود نیز لقب قهرمان را پاداش می‌گیرد: انسانِ قربانی قهرمان است، چون در برابر خدایان و نیروهای برتر، جسارت ایستادن داشته است. همین ایستادگی است که نمی‌گذارد آتش شوق انسان‌ها برای دستیابی به آزادی لحظه‌ای فروبنشیند.
آرنت در کتاب «آیشمن در اورشلیم» از راه روایتِ داستان آیشمن می‌کوشد شر را بفهمد و به مخاطب توضیح دهد. آرنت مانند یک قصّه‌گو یا نمایش‌نامه‌نویس به دنیای بازیگرِ رخدادِ شر نزدیک شد. مشاهده دقیق و باریک‌بینانه یک قصه‌گوست که به اندیشه سیاسی آرنت اصالت و طراوت می‌بخشد. آیشمنِ آرنت، مکبثِ شکسپیر است.
بیش از چهار دهه از مرگ آرنت می‌گذرد، ولی توجه به اندیشه‌های او سیری صعودی و شگفت‌آوری دارد. اصالت هر اندیشمند در پاسخ‌های او به پرسش‌ها نیست، بلکه در پرسش‌هایی است که درانداخته یا ردّ و نشانِ پراکنده‌ای برای یافتن آن پرسش‌ها به جا گذاشته، نقطه‌های تاریکی که بدان‌ها اشاره کرده و راه‌های ناپیموده‌ای که فرانموده. دیرپایی و زودگذری اقبال آیندگان به چنین اندیشمندی، بسته به عمر این پرسش‌ها و معمّاهای حل‌ناشده‌ است.
چه پاسخ‌های آرنت را بپذیریم چه نپذیریم، آرنت بسان اندیشمندی اصیل به آغازگاهی برای اندیشیدن دربارهٔ انبوهی از معضلات امروز ما بدل شده است، از سیاست گرفته تا محیط زیست. آرنت را باید خواند، زیرا از نابغه‌های نادری است که می‌توان همراه او و به رغم او اندیشید و سرزمین تفکر فلسفی و تخیلِ اخلاقی را بارور کرد.