به آوای موسیقی گوش بسپار!

آدمی که به سبب داشتن طبع ناساز وجودش، تهی از معرفتِ نغمه و موسیقی باشد و بر اثر شنیدن نوای موزون، دلش از جای نشود، غیر از خیانت و غارت و تباهی از او نیاید؛ روانش از لُجّه شب تیره‌تر و دلش از اِربوس تاریک‌تر است و چنین آدمی هرگز لایق اعتماد نباشد. به آوای موسیقی گوش بسپار!
ویلیام شکسپیر
ویلیام شکسپیر، تاجر ونیزی، ترجمه مهران صفوی، تهران، کتاب پارسه، ۱۳۹۵، ص۱۷۲(پرده پنجم، صحنه یکم)
—————–

انسان به عنوان جانوری که با قامتی راست راه می‌رود، قوه بینایی نسبتاً خوبی دارد، اما به همین دلیل، ملاحظه این امر به‌جاست که «توانایی دیدن، در عین حال، توانایی دیده‌شدن هم هست.» … اگر راه رفتن با قامت راست به معنای به دست آوردن بختیارانه افق دیدی فراتر است، در عین حال، به معنای از دست دادن تأسف‌بارِ استتار نیز هست. اوج بی‌پناهی انسان، پشتِ سر و قفای او به منزله عرصه ناشناخته‌های مرئی است. پشت سر و قفا به منزله مابه‌ازایی برای امکان دیده شدن از جانب دیگران، بی‌آنکه خود آنها دیده شوند و به منزله امکانی برای مشاهده‌ای مخفیانه برای دیدن از سوراخ کلیدِ در یا امکانی برای به دام افتادنی غافلگیرانه است. مطابق تلقّی سنّتی، مشخصه بارز خدا، بودن او در بالاترین حد از دیدن و دیده نشدن است، زیرا خدای مستور همه چیز را می‌بیند: رئیس کل در حال نظاره توست! اما ما انسان‌ها «کاستی‌مان به واسطه به چشم آمدن» را تنها تا حدودی می‌توانیم برطرف سازیم. کلاه جادویی در افسانه که فرد را نامرئی می‌سازد، نمادی برای این رؤیای بشر است که بتواند ببیند، بی‌آنکه دیده شود. این کلاه جادویی مابه‌ازائی است برای کنجکاوی و نیاز ما به پناه…
هراندازه که انسان از دیدنی‌بودن خود هراس دارد، دوست دارد که بتواند خود را در معرض دید قرار دهد. البته نشان دادنِ خود، مشکل‌زاست. «انسان چاق… چندان دیدنی‌تر از انسان لاغر نیست، اما کیفیّت آگاهی متفاوتی از دیدنی بودن دارد. به محض آنکه از در معرض دیدن قرار گرفتنش آگاه شود، دیدنی بودن برای او آزاردهنده خواهد بود. زشتی… حتی بحران آگاهی نسبت به قیافه خویش است.» البته زشت بودن یکّه خوردن از این نیست که اساساً دیده می‌شود، بلکه یکّه خوردن از این است که به چنین نحوی دیده می‌شود.
از دیدگاه بلومنبرگ، آگاهی از اینکه مورد ادراک قرار می‌گیریم، موجب شد که انسان بتواند نخست بیندیشد، زیرا این به معنای فاصله گرفتن یا پردازش فارغ از اندیشه محرک بیرونی است که پیشتر داشته است. گفته می‌شود این فرمان معبد دلفی که «خودت را بشناس» صورت نخستین تمامی تأملات فلسفی است. در نگاهِ دقیق‌تر، صورت متأخری از اندیشه‌ای است که فرمان اولیه‌اش می‌توانست این باشد: «هنگامی که می‌خواهی ببینی، متوجه باش که دیده می‌شوی.»
فرانتس یوزف وِتس
فرانتس یوزف وِتس، درآمدی بر اندیشه هانس بلومنبرگ، ترجمه فریده فرنودفر- امیر نصری، تهران، نشر چشمه، ۱۳۹۳، صص ۲۰۸-۲۰۷
——————-

سوء ظنِّ بی‌معنایی
کلمه بی‌معنایی (Sinnlosigkeit) شرّ است. دلالتِ بر سرخوردگی‌ای می‌کند که ظاهراً توجیه‌گر افراط‌هاست. در نتیجه، کلمه‌ای مخاطره‌آمیز نیز هست. بی‌معنایی نه تنها به فقدان که همچنین به منع و محروم‌شدگی اشاره دارد، محروم‌شدگی از آنچه بنیادی است، چنانکه کاملاً حقّ شخص است که به جستجوی مقصّر برخیزد، اگر مقصّری در میان باشد.
بی‌معنا خواندنِ وضعیتی، ایجاب می‌کند فقدان معنا به منزله تبیینی برای روند امور قلمداد شود، تبیین این امر که چگونه این وضع پدید آمده است. فرض چنین توصیفی آن است که هرچه نیست‌شده، پیشتر وجود داشته و در نتیجه، فاقد هرگونه ادّعای آرمان‌شهرانه‌ (utopian) است. با این همه، یافتن نامی برای جریان مخالف فقدان معنا همواره دشوار است. اصطلاحِ اخیرِ «تولید معنا» بیشتر آیرونیک است و نوعی پررویی را برملا می‌کند. حتّی برای توهم‌زدایی از اینکه آنچه روزی بنابه فرض از دست رفته، شاید یک روز دوباره یافت شود، هم نامی نمی‌یابیم.
در عین حال، جلوه‌نمایی جهانی و مبهم چنین انتظاری، جنبه‌ای تهدیدگرانه دارد. همان‌گونه که کسی به کرّات برای زدن ضربه‌ای، نخست در پی یافتن نمایندگان دنیایی برمی‌آید که شایسته نابودی است، کس دیگری هم به جستجوی نمایندگانی است که آنها را مقصّر این بی‌معنایی بشناسد، و آنها هم از اقبالِ بدِ خود به تور وی می‌افتند‌. شیوه‌‌های بنیادگرای اندیشیدن بدین سان به وجود می‌آیند. آنها با تمرکزِ نیروی ویرانگر خود بر تقصیرِ مُسبّبِ این فقدان، چیزی را پیش رو می‌گذارند که از میان رفته بود. از آنجا که این رویّه‌ای معمول در تاریخ است، نمی‌توان از این پرسش روی گرداند که آیا این بی‌معنایی، توصیف نیاز به چیزی نیست که اصلاً هرگز وجود نداشته، و اکنون چیزی نابودشده انگاشته می‌شود یا نه؟
آنچه می‌توان توصیف کرد چگونگی پدید آمدنِ سوء ظنِّ بی‌معنایی است. در دوران پس از تولّد مسیح، فرهنگ عدم ضرورت (contingency) چیرگی یافت. این دوران از بُن با این فکر شکل گرفت که هر آنچه هست، لزوماً وجودی واجب نداشته و می‌توانسته نباشد. این فکر فاقد بداهتی بود که در آن قرن به نظر می‌رسید، قرنی که اندیشه تحولی (evolutionary thought) به پیروزی رسید. مسیحیت نیز دیانتِ آفرینش [خلق از عدم] بود و از این رو، قوی‌ترین توجیه‌ِ ممکن را برای آنچه هست، پیش می‌نهاد: منشأ هستیِ آن چه هست، اراده خداوند است. بدون اراده الهی هیچ چیز در میان نخواهد بود. با این همه، چیزی راه خود را به صف مقدّم خاطره کتاب پیدایش انجیل گشود؛ امری که مقوّم قدرتِ سنگین و اثرگذارِ پیام عهد جدید بود: اینکه بازگشت جهان شدنی است، عزمِ جزمِ آخرالزمانی برای ویران‌گری، اجل مقرّر برای «داوری واپسین» [یوم الدّین]. کسانی بودند که در عین داشتنِ شناختی کلی، نمی‌توانستند باور کنند همان خدایی که جهان را آفریده، اکنون مُهر ویرانی بر پیشانی آن کوبیده است، پنداری، جهان با سعی باطل و بی‌بهای کسی جز خودِ او برپا شده است. در عین حال، داشتن و نگه داشتن امید به رجعت عیسی مسیح و حلول ملکوتِ آسمان ـ که مؤمن را برای ایثارهایی حقیقتاً عظیم آماده می‌داردـ بدون اعتراف به فساد همین جهانِ جاری ممکن نیست. وقتی باطنِ بی‌معنایی جهان معلوم می‌شودـ یعنی شایستگی‌ جهان برای نابودشدن ـ ناسازگاری درونی این مفهوم، پاسخ بدین پرسش را لکنت‌زده می‌کند: پیش از موقعیتِ کنونی جهان، چه وضع معناداری می‌توانست وجود داشته باشد، و نیز آنکه انحطاط جهان چه فرجامی خواهد یافت؟
هانس بلومنبرگ
Hans Blumenberg, Care Crosses the River, Stanford University Press, pp. 39-40
————–
فلسفه مَدرَسی اکنون باید یاد بگیرد که در خصوص تمام موضوعاتی که به کل بشر مربوط است، ادعای داشتن بصیرتی برتر و وسیع‌تر از بصیرتی را نداشته باشد که توده‌های گسترده (که همواره بسیار قابل احترام ما هستند) نیز می‌توانند بدان دست یابند، و [بنابراین] خود را فقط به پرورش مبانی براهینی محدود سازد که معمولاً قابل فهم هستند و از دیدگاهی اخلاقی بسنده هستند. بنابراین، این تغییر فقط شامل ادعاهای متکبرانه فیلسوفان مَدرَسی می‌شود که با کمال میل در اینجا (و همان‌طور که به خود حق می‌دهند در بسیاری از بخش‌های دیگر دانش نیز) خود را به عنوان تنها حافظ و متخصص چنین حقایقی معرفی می‌کنند که فقط کاربردشان را با مردم در میان می‌گذارند، اما کلید آنها را نزد خود نگه می‌دارند….
فقط از طریق نقد می‌توان ریشه ماده‌گرایی، جبرباوری، الحاد، بی‌ایمانیِ آزاداندیشانه، تعصب و خرافه را که می‌توانند به همه ضرر بزنند، و سرانجام حتی [ریشه] ایدئالیسم و شکاکیت را که بیشتر برای فلسفه مَدرَسی خطرناک هستند و به زحمت می‌توانند به مردم عادی راه پیدا کنند، کاملاً قطع کرد. اگر حکومت‌ها صلاح بدانند که به امور فرهیختگان توجه کنند، با توجه به فرزانگی ایشان، هم برای علوم و هم برای انسان‌ها بسیار شایسته‌تر خواهد بود که از آزادی چنین نقدی حمایت کنند که فقط از طریق آن، تلاش‌های عقل می‌تواند به جایگاهی مستحکم دست یابد؛ نه اینکه از استبدادِ رقّت‌انگیز فلسفه‌های مَدرَسی حمایت کنند، که بر سر پاره‌شدن تارهای عنکبوتیِ خود که مردم هرگز به آنها توجه نکرده و هرگز نمی‌توانند فقدان آنها را نیز حس کنند، فریاد وامصیبتا سردهند که گویی خطری عمومی همگان را تهدید می‌کند.
ایمانوئل کانت
ایمانوئل کانت، نقد عقل محض، ترجمه بهروز نظری، تهران، ققنوس، ۱۳۹۴، صص ۵۹-۵۸
—————–
با توجه به گنجینه عظیم زبان‌های ما، ذهنِ متفکّر، اغلب درباره اصطلاحی که دقیقاً با مفهومش متناسب باشد، خود را درمانده می‌یابد؛ و در صورت فقدان آن، او نه می‌تواند منظور خود را به طور صحیح برای دیگران قابل فهم کند، و نه حتی برای خود. ساختنِ لغات تازه، ادّعایی است در حوزه قانون‌گذاری در زبان که به ندرت موفق می‌شود؛ و بنابراین، قبل از اقدام مأیوسانه، بهتر است که در زبانی کهنه، اما فرهیخته جستجو کنیم و ببینیم آیا اصطلاحی در آن زبان پیدا می‌شود که مناسب این مفهوم باشد یا نه؛ و حتی اگر کاربرد قدیم آن در اثر بی‌احتیاطی آفرینندگانش تا اندازه‌ای ضعیف نیز شده باشد، همچنان بهتر است معنایی را که متناسب با آن بوده است، تأکید و بیان کنیم (حتی اگر این تردید وجود داشته باشد که آیا در آن زمان، دقیقاً همین معنا را داشته است یا نه)، تا اینکه کارمان را فقط بر اثر نامفهوم ساختنِ خودمان تباه کنیم.
به همین دلیل، اگر برای یک مفهوم معیّن، فقط یک کلمه واحد پیدا شود که برای معنایی خاص از آن مفهوم دقیقاً مناسب است، و اگر متمایزساختنِ این مفهوم از مفاهیم مرتبط اهمیت زیادی دارد، پس بهتر است در استفاده از کلمات اسراف و دست‌ودل‌بازی نکنیم، یا صرفاً برای تنوع، آن را مترادف با کلمات دیگر به کار نبریم، بلکه معنای مخصوص آن کلمه را با دقت و حوصله حفظ کنیم؛ زیرا در غیراین‌صورت به راحتی ممکن است که آن اصطلاح توجه ما را به طور مشخص و ویژه جلب نکند، بلکه در انبوه اصطلاحات دیگر که معانی‌ای به کلی متفاوت دارند، گم شود و در نتیجه، حتی فکری که فقط توسط آن اصطلاح می‌توانست حفظ شود از بین برود.
ایمانوئل کانت
ایمانوئل کانت، نقد عقل محض، ترجمه بهروز نظری، تهران، ققنوس، ۱۳۹۴، صص ۳۶۸-۳۸۷
———
تا جایی که من می‌فهمم، یک فرد نمی‌تواند کلّیت جهان را فراچنگِ اندیشه درآورد، در حدّی که قادر شود رهنمونی عملی بدهد – به ویژه با نظر به آنکه نخستین یافته [اندیشه]، بنا به وظیفه‌اش، دوباره مبنای خودِ اندیشه می‌گردد. مادامی که اندیشه خود را در ارتباط با سنتِ بزرگ جدّی می‌گیرد، در صورت درخواست دیگران برای رهنمون دادن، درمی‌ماند. با تکیه بر کدام مرجعیّتی چنین کاری شدنی است؟ در قلمرو اندیشیدن، هیچ حکم قاطعِ مشروعی در میان نیست. یگانه معیار اندیشیدن از موضوعی مایه می‌گیرد که اندیشیده‌شده است. با این همه، موضوع، آن چیزی است که پیش از هر چیز پرسش‌انگیز است. برای روشن کردن این وضعیت، نیاز به بحث درباره نسبت میان فلسفه و علومی است که موفقیت تکنیکی- کاربردی‌شان موجب می‌شود اندیشیدن به معنای فلسفی آن، امروزه به طرز فزاینده‌ای زائد به نظر آید. بنابراین، موقعیت دشواری که اندیشه در ارتباط با وظیفه‌اش در آن قرار دارد، منطبق با از خودبیگانگی اندیشه است؛ [خودبیگانگی‌ای که] از وضعیتِ موفقیت‌آمیز علوم برمی‌آید و هنگام رویارویی روزانه با درخواست پاسخ به پرسش‌های کاربردیِ مربوط به جهان-بینی‌ها، اندیشه، لاجرم ناکام می‌ماند.
مارتین هایدگر، مصاحبه با مجلّه اشپیگل
Martin Heidegger, “Der Spigel Interview with Martin Heidegger” in The Heidegger Reader, edited with an introduction by Günter Figal, Indiana University Press, 2009, p. 332
———————–
چه بسا این تن، همان‌طور که تن می‌یابد و می‌زید، «مسلّم‌ترین» چیز است در میان ما، مسلّم‌تر از «نفس» و «روح» و چه بسا این تن و نه نفس است که درباره‌اش می‌گوییم که روح یافته یا به وجد آمده است.
زیستن می‌زید، آنگاه که تن می‌یابد. ما چه بسا تاکنون چیزهای بسیاری و کمابیش چیزهایی احاطه‌ناپذیر درباره آنچه تن می‌خوانیم می‌دانیم، بدون اینکه به جدّ بر این امر وقوف داشته باشیم که تن‌یافتن چیست. آن چیزی بیش از و غیر از صِرفِ «بدنی را با خود به این سو و آن سو بردن» است، آن چیزی است که در آن هر چیزی، که ما در فرایندها و پدیدارها در بدنِ موجوداتِ زنده مشخص می‌کنیم، نخستین ویژگی فرایندِ خاص خود را اخذ می‌کنند. شاید تن‌یافتن بدواً لفظی مبهم باشد، اما چیزی را می‌نامد که قبل از هر چیز و یکسره در شناخت موجودات زنده تجربه می‌شود و باید به خاطر سپرده شود.
چه ساده و چه مبهم است آنچه که ما به عنوان جاذبه، گرانش و سقوط اجسام می‌شناسیم، چه ساده و چه مبهم، اما یکسره چیزی دیگر و به همان نسبت اساسی‌تر است تن‌یافتن موجود زنده. تن‌یافتنِ زندگی، چیزی خود به خود جداشده و گنجیده در «جسمی» نیست که در آن بدن می‌تواند بر ما ظاهر شود، بلکه بدن هم‌زمان گذر و گذرگاه است. در این بدن رود زندگی جاری است که ما تنها احساس اندک و سطحی‌ای از آن داریم و این احساس نیز باز صرفاً مطابق نحوه قبول حالت گذرای بدن است. بدن ما خود در رود زندگی به نحوی نامعین جاری است و با این رود برده می‌شود و کشانده می‌شود یا آنکه به حاشیه رانده می‌شود. آن آشوبِ قلمرو احساس ما که ما آن را به عنوان قلمرو بدن می‌شناسیم، تنها بخشی از آن آشوب بزرگی است که خودِ «جهان» است.
مارتین هایدگر
مارتین هایدگر، نیچه، ترجمه ایرج قانونی، تهران، نشر آگه، ۱۳۹۱، جلد دوم، ص ۳۸۵-۳۸۶
———————————–
[در عهد یونان باستان] تراژدی با زبان جسور و خیال‌انگیزش آرامش زندگی روزانه را آشفته می‌ساخت… اثر مستقیم نمایش در حواس و درون تماشاگر درعین‌حال مظهر نیرویی عمیق بود که هر جزئی از کل تراژدی را جان می‌بخشید. فشردن تمامی سرنوشت یک آدمی در رویدادی کوتاه و مؤثر…
نخستین شکل تراژدی، نمایش عمل نبود، بلکه تنها تجسّم هنرمندانه زجرکشی آدمی بود.این شکل تراژدی سبب می‌شد که تماشاگران از طریق همدلی و همدردی با گروه همنوایانِ مبتلای به زجر و درد، به سرنوشتی توجه یابند که از طرف خدایان معین شده بود. بدون مسئله سرنوشت…هرگز از سرودهای غنایی که محتوایشان داستان‌های حماسی بود، تراژدی به معنی حقیقی به وجود نمی‌آمد…
یونانیان قرن‌های ششم و پنجم پیش از میلاد مسیح، مدت‌ها درباره این مسئله دینی می‌اندیشیدند که چرا خدا آدمی را مبتلای زجر و ناکامی می‌کند؟… تماشاگران وقتی در رنج و عذاب گروه هم‌نوایان و شخصیت‌های تراژیک در زیر ضربه‌های سرنوشت شریک می‌شدند، احساس می‌کردند که قوی‌ترین نیروهای روحی‌شان به مقاومت در برابر طوفان فراخوانده می‌شوند و حس وحشت و ترحم که اثر روان‌شناختی مستقیم این تجربه بود، وادارشان می‌کرد که به آخرین وسیله دفاع یعنی اعتقاد به معنی نهائی خود زندگی توسل جویند…
برای سوفولکس نیز، همچنان که برای آیسخولوس، تراژدی وسیله دستیابی به شناسایی والایی است، ولی این شناسایی آن معرفتی نیست که آیسخولوس در پرتو آن آرامش روحی خود را بازمی‌یابد، بلکه خویشتن‌شناسی تراژیک است؛ خویشتن‌شناسی‌ای که فرمان «خود را بشناس» پرستشگاه دلفی عمیق‌تر و گسترده‌ترش ساخته و به صورت شناختِ کوچکی و ناچیزیِ قدرت و سعادت آدمی درآورده است. خویشتن‌شناسی برای سوفوکلس شناخت ناتوانی آدمی است و در عین حال شامل شناخت بزرگی پیروزمندانه انسان دردکش.
وِرنِر یگر
وِرنِر یگر، پایدیا، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، ۱۳۷۶، جلد یکم، صص ۳۳۶-۳۸۲

————-
تا اینجا، پژوهش در زبان سیاسی چینی، تفاوت میان جامعه باز و جامعه بسته را به ما آموخت. ولی می‌دانیم که وجه تمایز نظریه سیاسی کلاسیک غربی و یونانی با نظریه سیاسی چینی در داشتنِ بسیارگونگیِ شکل‌های سیاسی (plurality of political forms) است، بسیارگونگیِ ارزش‌های اجتماعی و جز آن؛ فلسفه‌ای اخلاقی که مُصرّانه از خاستگاه پیدایش این بسیارگونگی‌ها می‌پرسد، تباینی عمیق میان نظریه فیزیکی و نظریه سیاسی، و سبک زندگی‌ای که نقش شهروند در تصمیم‌گیری را به شاخصی اصلی در موقعیت اجتماعی، و نیز به عاملِ اثرگذارِ و شکل‌دهنده‌ شخصیتِ او بدل می‌سازد. از این است که واژگان سیاسی یونانی عمدتاً از آنِ ما هستند؛ درحالی‌که اگر واژه‌های چینی‌ای وجود داشته باشند که بتوان آنها را به «آزادی»، «شهروند»، «دموکراسی»، «یکّه‌سالاری»، «پادشاهی» یا «سیاست» برگرداند، ضرورتاً این کار به انگیزه تحقیق برای آشنایی با آنها صورت نمی‌گیرد. با این همه، این واحد درسی کوتاه‌مدت درباره فلسفه چین باستان، برای پیگیری مطالعاتِ سیاسی سودمند است. درک کامل ایده هنجارین بودنِ فعالیّتِ سیاست، باید حاصلِ درنظر گرفتنِ شماری از شیوه‌های متفاوت آیین، زبان، سنّت، بحث، اقتدار و اعمالِ زور باشد که محمل انتقال هنجارهایند. خصلتِ زبان به مثابه ابزار ارتباط، باید در مقایسه‌اش با ابزارهای غیر-زبانی حکومت مانند آیین‌ها نمایان شود. در زمانِ افول و افسردگی سنّت، حکومت و تصمیم‌، حسّاسیّت می‌یابند. در غیاب تبعیّتِ غیرارادی از هنجارها، واژه‌ها باید به طور فزاینده‌ای به کار روند؛ و از آنجا که واژه‌ها بنا به سرشتِ خود مبهم و جدل‌برانگیزند، ناگزیر کار به انتخاب میان اقناع و اجبار می‌کشد. هنگامی که واژه‌ها به تنها ابزار ارتباط میان حاکم و محکوم بدل شده‌اند، منطق، دستور زبان و دیالکتیکِ به کاررفته، نوعِ قدرتِ اعمال‌شده را تحتِ تأثیر قرار می‌دهد. بدعتیِ سرکش [ظهور می‌کند] هم‌ معنای واژه‌ها را انکار می‌کند و هم ضرورت قدرت را، و بر این اساس، تأکید می‌ورزد که قدرت، نتیجه عدمِ قطعیّت واژه‌هاست؛ بدین روال، کس دیگری رشته پیوند قدرت را از هنجارها و ارتباط‌پذیری فهم‌شدنی‌شان می‌گسلد، تا نشان دهد که قدرت می‌تواند هم غیر-اخلاقی باشد هم توتالیتر (تمامّت‌خواه)؛ یعنی قدرت را با هر گونه حرمت‌گذاری به روابط انسانی به مثابه امری ارزشمند، بیگانه می‌گرداند.
جِی. جی. پاکِک
J. G. A. Pocock, Politics, Language & Time, Essays on Political Thought and History, University of Chicago Press, 1989, 78-79
———————